《晉書》專題｜孫齊：簡文帝的苦惱與東晉的道術世界

點校本二十四史修訂本《晉書》，[唐]房玄齡等撰，中華書局，2026年6月出版，全十冊，780.00元

那是最好的年月，那是最壞的年月，那是智慧的時代，那是愚蠢的時代，那是信仰的新紀元，那是懷疑的新紀元，那是光明的季節，那是黑暗的季節，那是希望的春天，那是絕望的冬天，我們將擁有一切，我們將一無所有，我們直接上天堂，我們直接下地獄……

狄更斯《雙城記》這段著名的開篇，完全可以拿來形容東晉一朝。《晉書》和《世說新語》這兩部最流行的史料，給我們留下的是名士風流和“清談誤國”的刻板印象。但實際上，東晉歷史的復雜程度超乎想象。這里有劫后余生的慶幸，有收復中原的狂熱，有醉生夢死的迷惘，也有超凡脫俗的幻想。《晉書》中的一些片段，能夠和其他材料勾連起來，展示出更隱秘而迷亂的歷史脈絡。這些殘存的線索千頭萬緒，如同一團糾纏的亂麻，讓人不知從何說起。我們先試著從簡文帝的苦惱講下去。

簡文帝的苦惱

在他四十歲的時候，司馬昱（320-372）肯定還不知道十來年后自己會當上東晉的第八任皇帝，更不知道他的“任期”只有短短八個月，并且很快就被預定為東晉最“拉垮”皇帝的熱門人選。他大概堅信自己的前途像他的抱負一樣遠大，因為著名的預測學專家郭璞（276-324）在他幼年時就逢人便說：“興晉祚者，必此人也！”

他苦惱的是他還沒有兒子。作為流亡政權開國皇帝晉元帝（276-323）的幼子，司馬昱兩歲就被封為會稽王。因歷任皇帝都很年幼，司馬昱二十五歲起就“錄尚書六條事”，輔佐朝政，被稱為“相王”。他此前本有五子，但三人早夭。成人的兩個：王皇后所生司馬道生，被立為王世子，但因性格疏躁被廢，二十四歲時幽禁而卒；胡淑儀所生司馬郁也年十七而薨。十年以來，他的嬪妃們都沒能生出兒子。

司馬昱《慶賜帖》

新王子的誕生很有戲劇性。司馬昱求助了好幾位卜者、道士、相者，最后選定的是一名“形長色黑”、外號“昆侖”（南洋黑人）的織坊宮女。據《晉書·孝武文李太后傳》載：

孝武文李太后諱陵容，本出微賤。始簡文帝為會稽王，有三子，俱夭。自道生廢黜，獻王早世，其后諸姬絕孕將十年。帝令卜者扈謙筮之，曰：“后房中有一女，當育二貴男，其一終盛晉室?！睍r徐貴人生新安公主，以德美見寵。帝常冀之有娠，而彌年無子。會有道士許邁者，朝臣時望多稱其得道。帝從容問焉，答曰：“邁是好山水人，本無道術，斯事豈所能判！但殿下德厚慶深，宜隆奕世之緒，當從扈謙之言，以存廣接之道。”帝然之，更加采納。又數年無子，乃令善相者召諸愛妾而示之，皆云非其人，又悉以諸婢媵示焉。時后為宮人，在織坊中，形長而色黑，宮人皆謂之昆崘。既至，相者驚云：“此其人也。”帝以大計，召之侍寢。后數夢兩龍枕膝，日月入懷，意以為吉祥，向儕類說之，帝聞而異焉，遂生孝武帝（362-396）及會稽文孝王（364-403）、鄱陽長公主。

《晉書》的這段記載，牽涉到東晉政治和社會中的另一個重要層面，即道術的世界。

在更早的史源《太平御覽》所引《晉陽秋》中，關于此事僅提到了扈謙一人。扈謙在《晉書·五行志》等處還出現過幾次。不過，關于此人最詳細的記載，見于《云笈七簽》所載約五世紀成書的道教傳記《洞仙傳》。從中可知扈謙是在“建康后巷許新婦店前”擺攤算卦的職業術士，收費“一卦一百錢，日限錢五百止”。他也曾為當時政壇上最重要的兩個人物晉廢帝司馬奕（342-386）和權臣桓溫（312-373）卜筮?；笢赝瑯右彩且驗殒业纳龁栴}求助扈謙，最后順利誕下桓玄（369-404），并因此賜扈謙錢三十萬。而扈謙好酒，拿桓溫的錢請客，“不問識與不識，群聚極飲”，“遠近嗜飲客隨謙者眾”?？梢韵胍姡抉R昱的苦惱算不上宮闈之秘，很可能是建康酒肆中的公共話題。我們能見到形形色色的道術之士參與其中。

除了扈謙以外，參與司馬昱求嗣事的另一位術士不見于《晉書》，此人名濮陽或王濮陽。關于他的材料很少，但其人似在民間影響頗大。《三洞珠囊》引陳代馬樞《道學傳》佚文載：

濮陽，不知何許人也。事道專心，祈請即驗。鄭鳀女腳患跛躄，就陽請水濯足，余以灌庭中枯棗樹，棗樹即生，腳亦隨差。晉簡文既廢世子，而后無息，陽時在第，密為祈請。三更中有黃氣起自西南，徑墮室，爾夜李太后即懷孝武，冥道之力。

據此，濮陽住在司馬昱府邸，并為祈請，因此助力李太后懷孕。這段記載除亦略見于《異苑》外，還能得到佛教方面梁代釋寶唱《比丘尼傳》的交叉驗證。后者稱簡文帝“先事清水道師，道師京都所謂王濮陽也，第內為立道舍”。這里濮陽被稱為“清水道師”，與《道學傳》所記鄭鳀女“就陽請水”治病的情節也相吻合。

施舟人著《〈道學傳〉輯佚》

關于“清水道”，成書于劉宋初年的道經《三天內解經》有這樣一段表述：

天師受太上正一盟威之道、三天正法，付子孫傳為國師，謂當終于無窮，豈有雜錯！從來未幾，而今六天故事漸漸雜錯，師胤微弱，百姓雜治，祭酒互奉異法，皆言是真正，將多謬哉！今有奉五斗米道者，又有奉無為旛花之道及佛道，此皆是六天故事，悉已被廢。又有奉清水道者，亦非正法，云天師有奴，不知書注，難以文化。天師應當升天，愍其敬心，敕一井水，給其使用，治病療疾，不應雜用澡洗、飲食。承此井水治病，無不愈者，手下立效。奴后歸形太陰，井水枯竭。天師以此水給奴身，后人不解，遂相承奉事者，自謂“清水之道”。其清明求愿之日，無有道屋、廚覆、章符、？儀，惟向一甕清水而燒香禮拜，謂道在水中。此皆不然也。

這里提到，當時人有奉“清水道”者，其特征是祈愿時沒有儀式，只需“向一甕清水而燒香禮拜”，認為“道在水中”。濮陽就是清水道的道師。但是此道在《三天內解經》中是被批判的對象，說它本是天師張道陵賜給家奴的神奇井水，早已枯竭，后人無知，相承奉事，并不是“正法”。

《三天內解經》是一部批判性和指向性很強的道經，其中有很確鑿的證據證明其創作于義熙十三年（417）后，代表的是“后孫恩起義時代”一部分天師道教徒清整道教的理念。它宣稱“道教”本有三種：“無為大道”“清約大道”和“佛道”（大概對應五斗米道、太平道和佛教），都是太上老君的教法，“同根而異支”，流行于不同地域：“中國陽氣純正，使奉無為大道。外胡國八十一域，陰氣強盛，使奉佛道，禁誡甚嚴，以抑陰氣。楚越陰陽氣薄，使奉清約大道?！痹尽案髡漕?，奉事至道，各專其真，不使雜錯”，但是東漢以后“三道交錯”，“人民雜亂，中外相混”，于是太上老君重新出世，交給張道陵“正一盟威之道”，將此前的三道全部廢罷而施行“三天正法”。

這里不需詳論《三天內解經》的內涵。它作為一種道教自我革命的號召，在何種程度上轉化成了實踐是很難估計的。但是它所批判的現實則當是真實的狀況：當時的天師道“師胤微弱，百姓雜治，祭酒互奉異法，皆言是真正”，社會上流傳著諸種不同的道法，皆自認為是“正法”。清水道就是其中之一，很可能是天師道的異端變種。敦煌本S.203天師道授箓科儀中，有置杯水于案前，以“水汾（疑同噴）”受箓人的環節，可見天師道對水的重視。劉昭瑞先生曾提出孫恩、盧循即屬清水道，所以才會號召信眾投海成仙，可備一說。

“諸妖道百余種”

有意思的是，東晉時除“清水道”外，還有“清火道”?！短接[》引郭緣生《述征記》稱：“北征有張母墓，舊說張母是王氏妻，王家葬經數百載后，開墓而香火猶燃，其家奉之稱‘清火道’?！薄短藉居钣洝芬餮又段髡饔洝芬灿蓄愃朴涊d：“邙山西岸東垣亙阜相屬，其下有張母祠，即永嘉中此母有神術，能愈病，故元帝渡江時，延圣火于丹陽，即此母，今祠存?！边@里所說的“圣火”事，更完整的記錄見于《建康實錄》引山謙之《南徐州記》：

費縣西北八里有迎擔湖。昔中宗南遷，衣冠席卷過江，客主相迎，負擔于此湖側，至今名迎擔湖，世亦呼為迎擔洲，在縣城西石城后五里余。初，隨帝過江有王離妻者，洛陽人，將洛陽舊火南渡。自言受道于祖母王氏傳此火，并有遺書二十七卷，臨終始行此火，勿令斷絕?；鹕醭?，異于余火。有靈驗，四方病者，將此火煮藥及灸諸病，皆愈，轉相妖惑，官司禁不能止。及季氏死，而火亦絕。時人號其所居為圣火巷。

洛陽人王離妻隨著晉元帝永嘉南渡一路攜來的長明圣火，就是取自邙山張母祠。而圣火所在，就是最先南渡的千余戶瑯邪國人落腳的地方——僑置于建康宮城西北的南瑯琊郡費縣（原稱懷德縣）。后在南齊永明時，建康又出現過一次爭請圣火治病的群體性事件，那次是僧人從北方帶來的新火種?？傊扒寤鸬馈笔潜眮韮S民的俗信，與其說圣火能治療疾病，不如說它治療的是亂世中的鄉愁。

這一時期類似的道術派系甚多，當時均以“某某道”稱之。我們在史料中能見到南方有“嚴家道”“于君道”。“嚴家道”信奉會稽人嚴青，其人“治病救患，但以所授之書到其人家，所病便愈，百姓多尊奉之”，《歷世真仙體道通鑒》引據早期材料稱“今吳會多奉事青為‘嚴家道’”。“于君道”信奉瑯邪于吉，《洞仙傳》稱“孫策平江東，進襲會稽，見士民皆呼吉為干郎，事之如神”，后殺之，但“世中猶有事‘于君道’者”。

南方本土仙道傳統的最重要代表是葛洪（283-343），他的家族及鄭隱、鮑靚一系師承，被學界稱為“葛氏道”。葛洪在東晉初年完成的《抱樸子內篇》中提到，當時“諸妖道百余種，皆煞生血食，獨有李家道無為，為小差。然雖不屠宰，每供福食，無有限劑，市買所具，務于豐泰，精鮮之物，不得不買，或數十人廚，費亦多矣，復未純為清省也，亦皆宜在禁絕之列”，特別指出當時只有“李家道”不殺生祭祀。

萬歷刻本《本草蒙筌》卷首載“歷代名醫圖”中的葛洪像

此“李家道”，據葛洪記述，出自孫吳時從蜀地而來的能“祝水治病”的李寬，人稱“李八百”，后來死于孫吳后期的大疫（約274年）。孫吳時“自公卿以下，莫不云集其門”，“避役之吏民，依寬為弟子者恒近千人”，“弟子轉相教授，布滿江表，動有千許”，可以說是東晉初年在南方影響力最大的道派。后來又有一個北來的道士李脫，也號“李八百”，其弟子李弘在太寧元年（323）自稱“應讖當王”，圖謀不軌，被王敦所殺，順帶著滅掉了與其有聯系的南土豪強周札一族。此事也當與“李家道”有關。

早期道教史中有一大謎題，是葛洪沒有提到天師道。通常認為，建安二十年（215）五斗米道張魯漢中政權被曹操擊潰后，隨著教眾北遷在北方傳播開來，并在永嘉之亂后隨北來士族傳入南方，形成天師道，此即東晉諸“奉道世家”的起源。而以葛洪之見聞廣博、著述豐贍，其未言及天師道，甚難解釋。對此，王承文先生有一個非常有啟發性的看法，即認為葛洪所說“李家道”就是天師道。也就是說，早在孫吳、西晉時期，天師道就已經以“李家道”的形式從蜀地進入了南方，開始傳播。

作為佐證，我們看東晉前期著名的“操米戶數萬”的“錢塘杜治”，其首領杜子恭活躍于四世紀六七十年代，《洞仙傳》記載他師從余杭陳文子，“少參天師治箓”并“受治為正一弟子”。陳文子當為東晉初年人，他能夠為杜子恭授天師治箓，說明他已是天師道祭酒。這正透露出天師道傳入南方已有不短的時間，足以發展出一批南方土著擔任的祭酒。

這就與胡寶國先生的敏銳觀察建立了聯系。同老曾指出：“在北來僑人信奉天師道的問題上，如果不帶偏見，平心靜氣地面對現有史料，不難發現北來僑人信奉天師道的事例都是發生在東晉中期以后。”由此提示我們一個更有沖擊力的可能：東晉“奉道世家”或許是在南渡之后在南方本土接受了天師道信仰！

胡寶國著《將無同：中古史研究論文集》

這一假說是符合情理的。張魯降曹后，五斗米道團的統治體系已經崩潰，當時五斗米道祭酒流散各地，“人人稱教，各作一治”，無論是在南方還是北方，五斗米道都與當地的神仙道教傳統或者地方信仰傳統發生了融合，在修道方式上出現了變化——譬如天師張道陵就在南方被改造成煉丹者的形象，其修法被稱為“太清家”。

張道陵

“李家道”應該也是漢末三國時期蜀地五斗米道傳入吳地后，在南方分散化、在地化的實存形態之一，被葛洪歸入“諸妖道百余種”中，成為南方錯綜復雜的民間信仰的一個組成部分，并很可能在東晉時期進一步發展為天師道。

天師道一個旗幟鮮明的特征是反對和排斥民間“絃歌鼓舞，烹殺六畜”的鬼神祭祀，這與不搞“煞生血食”的“李家道”是相同的。前田繁樹指出，天師道的這一特征是在傳入巫俗濃重的南方后，才通過教理和實踐上的轉變完成的。通過與民間鬼神祭祀相區分，天師道最終在東晉時期確立為一種嶄新的道教流派。這一過程伴隨著對南方民間信仰的壓制，最明顯的是對“帛家道”的壓制。

“帛家道”來源不詳，在史料中也常被稱為“事俗神”“事俗禱”。梁代陶弘景（456-536）的弟子周子良（497-516）家就“本事俗神禱，俗稱是帛家道”，因為其祖母“為大師巫，故相染逮”，后來轉為天師道。陳國符先生推測帛家道與帛和所傳能召役鬼神的《三皇文》有關，甚至鄭隱、葛洪所奉都是“帛家道”。此說頗有可能。三皇經常役使六甲、六丁神，并以酒、脯作貢品，而天師道《正一法文》明確將“天下六丁六甲之鬼、責民血食之鬼”等作為誅伐捕殺對象。由此說來，“帛家道”很可能是天師道對南方本土道教信仰的稱呼。

在東晉初期，還有兩個家族原本信奉“帛家道”，這就是和道教上清派的起源有密切關系的句容許氏和晉陵華氏。他們也在東晉初期，由帛家道改宗天師道。不過，他們更進一步地發展出影響甚大的道教上清傳統。

許邁、許謐與楊羲

句容許氏東漢時從汝南南遷至句容，家族數代都在孫吳任高官，與晉陵華氏、句容葛氏（即葛洪家族）、丹陽陶氏等本地家族保持著穩定而頻繁的通婚關系，形成了龐大的數代姻親網絡。陶弘景所編《真誥》最后的“真胄世譜”部分利用許氏家譜，對此有非常詳細的記載，在此扼要復原為下圖：

從許副這一代起，句容許氏開始進入東晉政壇。許副本人在永嘉年間就追隨移鎮江東的晉元帝做過其安東將軍參軍，又曾參與討伐吳興沈沖（？-約324），后任剡縣令。他與陳郡謝奕（？-358）兄弟也有交游，與東晉一流高門初步建立了聯系。許副有八個兒子，許奮、許炤做過何充（292-346）的參軍，許炤仕至淮陵太守；許群為虞譚參軍；許礭為桓溫揚州從事、謝安衛軍參軍，仕至尚書郎、通直常侍。相比起其他南方次等士族，許氏一族通過及時追隨東晉政權實現了仕宦傳統的延續和提升。

許副最著名的兩個兒子，一個是許邁（301-？），一個是許謐（303-373）。許邁是東晉很有名的修道者，時人尊稱“許先生”，其傳記附于《晉書·王羲之傳》后，也是許氏家族中唯一見于唐修《晉書》和《世說新語》的人物。許邁不慕仕進，一心求道，據說曾向葛洪的老師兼岳父南海太守鮑靚求學。永和二年（346）許邁隱居臨安西山，改名許遠游，后不知所蹤，當時人都認為他羽化成仙。他與王羲之、王徽之父子有很深的交往。王羲之曾親自為他做傳，“述靈異之跡甚多”。今《藝文類聚》諸書所引《許邁別傳》，可能就是右軍所作。

臨安九仙山懸霤巖，許邁結精舍隱居之地。

許謐同樣“少知名，儒雅清素，博學有文章”，做過郡主簿、功曹史，選補太學博士，出為余姚令，歷任尚書郎、郡中正、護軍長史、給事中、散騎常侍等?！督祵嶄洝芬褙稌x書》中有許謐的傳記。許謐“外混俗務，而內修真學”，上清派最重要的文獻《真誥》，主要就是許謐保存下的材料。

值得注意的是，許邁、許謐兄弟與簡文帝有很密切的關系。陶弘景在《真誥》中說許謐“簡文帝久垂俗表之顧，與時賢多所儔接”，《道學傳》也說“晉簡文帝為俗外之交也”。而許邁，正是簡文帝求嗣時出現的另一個人物。前引《晉書·孝武文李皇后傳》稱：

帝常冀之有娠，而彌年無子。會有道士許邁者，朝臣時望多稱其得道。帝從容問焉，答曰：“邁是好山水人，本無道術，斯事豈所能判？但殿下德厚慶深，宜隆弈世之緒，當從扈謙之言，以存廣接之道?！?/p>

晉宋時期權貴“妓妾數十人”是很常見的情況。但許邁是真正修行的高士，與妻離絕，一生無子，對于簡文帝的苦惱，說出“存廣接之道”這種話，已經是很難得的表態。

更重要而隱秘的是，簡文帝事實上與上清經的起源有深度關涉。陶弘景如此概括《真誥》的發端：

伏尋上清真經出世之源，始于晉哀帝興寧二年（364）太歲甲子，紫虛元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子瑯琊王司徒公府舍人楊某（羲），使作隸字寫出，以傳護軍長史句容許某（謐），并弟三息上計掾（翙）。

陶弘景

其中楊羲（330-？）通常被說成是“靈媒”，他將仙真南岳夫人魏華存等仙真降授的經誥，傳給許謐、許翙父子，事實上是上清經的主要造作者。

楊羲何許人也？他是“瑯琊王司徒公府舍人”，瑯琊王、司徒即是司馬昱——司馬昱永和八年（352）進位司徒，廢帝即位后以會稽王攝行瑯琊王國祀。楊羲出身寒微，陶弘景詳盡的調查也沒有獲知其籍貫和家世，只知道他和母親、弟弟住在句容，“為人潔白，美姿容，善言笑，工書畫，少好學，讀書該涉經史”。雖然與許邁、許謐年紀差了三十歲，但他“幼有通靈之鑒”，與許氏兄弟“早結神明之交”。陶弘景記載：

長史薦之相王，用為公府舍人。自隨簡文登極后，不復見有跡出。

司馬昱進位司徒時，楊羲二十三歲，約在此年許謐將他推薦給了司馬昱。楊羲之所以能夠有此機緣，大概因為他為許氏同鄉后進，而許謐恰好任丹陽郡中正，又與簡文帝周邊士人交好，故能加提攜。公府舍人，九品之官，在東晉是寒人起家的途徑?！端螘ぱ蛐纻鳌访餮浴按寺毐居煤恕薄２贿^對于家世不顯的楊羲來說，此職想來已經頗為理想，更何況府主當時“令德雅望，國之周公也”！

《真誥》中的簡文帝

《真誥》

簡文帝是《真誥》中非常重要的隱形存在。陶弘景曾總結過，《真誥》中“凡云‘公’者，皆簡文帝為相王時也”。《真誥·甄命授》中有如下降誥：

①夫觀物適任，內順明靈，托性命于高真，委形氣于神攝者，亦克疆以永遐，回秋齡以保真。今德匠既凝神杖信，澄心密靜，圓順廣敬，固天佑焉。然胤嗣不多，或時凋落，將猶靈關失緯，潛機未鎮耳。當今五氣滋曜，常朗文昌之房，三星結華，每煥璇衡之內，是以玄潤胎萌，遂其流根矣。我案《九合內志文》曰：“竹者為北機上精，受氣于玄軒之宿也，所以圓虛內鮮，重陰含素，亦皆植根敷實，結繁眾多矣。”公試可種竹于內北宇之外，使美者游其下焉。爾乃天感機神，大致繼嗣，孕既保全，誕亦壽考，微著之興，常守利貞。此玄人之秘規，行之者甚驗。（六月二十三日，中侯夫人告公）

②靈草蔭玄方，仰感旋曜精，洗洗（詵詵）繁茂萌，重德必克昌。（紫微夫人作）

③福和者，當有二子，盛德命世。（同夜中侯告）

如陶弘景所言，這三條降誥應該與司馬昱求嗣有關。第一條所謂“德匠”“胤嗣不多，或時凋落”，即指司馬昱諸子夭折，未有子息。楊羲托言仙真，建議于府第內種竹子，取其“植根敷實，結繁眾多”之象，令“美者游其下”即可保全胎兒。按孝武帝生于隆和元年（362），此條似在此年之前。第三條，陶弘景認為“福和”就是李夫人小名，“二子”即孝武帝和司馬道子。

此外，《甄命授》中還有如下一條，為答復許謐之降誥：

卿前所道相王事，頃面郗回，亦知有好心，但所得少耳，自當保其天年。

此條意義不明。“卿”，許謐也（仙真許諾許謐以后做“上清左卿”）；“相王”，司馬昱也；“郗回”，郗方回郗愔（313-384）也。大概可知許謐曾與楊羲討論相王事。

又《真誥·握真輔》收楊羲與許謐書信一封：

羲白：公第三女昨來，委瘵，旦來小可，猶未出外解。群情反側，動靜馳白。頃疫癘可畏，而猶未歇，益以深憂。

給事許府君侯。

此信談及司馬昱女兒的病情。據《太平御覽》引《晉中興書》：“新安愍公主道福，簡文第三女，徐淑媛所生。”可知“公第三女”即新安公主司馬道福也。關于這位公主也有后來的故事：她原本嫁給桓溫次子桓濟，寧康元年（373）桓濟斗爭失敗，公主與其離婚；進而迫使王獻之與郗曇之女郗道茂離婚，改嫁王獻之。王獻之死前按照天師道儀式上章首過，唯一想起來的過失就是“與郗家離婚”。

唐寅繪《王獻之休郗道茂續娶新安公主圖》

《握真輔》還有如下一封楊羲致許謐的書信，中間亦言及司馬昱：

……公明日當復南州，與大將軍別。大將軍克二十六發也?！?/p>

陶注以為此信作于太和四年（369）三月，“大將軍”即桓溫?！稌x書》載此年四月桓溫與桓沖、袁真等北伐前燕。七月，桓溫在枋頭大敗，遂成為他肆行廢立的關鍵事件?！稌x書·海西公紀》載：

初，桓溫有不臣之心，欲先立功河朔，以收時望。及枋頭之敗，威名頓挫，遂潛謀廢立，以長威權。然憚帝守道，恐招時議。以宮闈重閟，床笫易誣，乃言帝為閹，遂行廢辱。初，帝平生每以為慮，嘗召術人扈謙筮之。卦成，答曰：“晉室有盤石之固，陛下有出宮之象?！本谷缙溲浴?/p>

在這里，我們又見到了術士扈謙的身影。

史稱簡文帝“以虛白之姿，在屯如之會，政由桓氏，祭則寡人”，面對如此強臣，求助于道術鬼神，實乃再平常不過之事。司馬昱也曾借助楊羲問仙真“安危之事”，降誥亦見于《真誥》：

德匠既凝，玄范自天，安危之事，未宜問也。公傾注甚至，所以未相酬者，豫事難論耳。頃天氣激逸，陰景屢變，太白解體于二辰之中，愆勃于紫房之下，王者惡焉。天子有憂，上相座動，今聊作讖，密以相示：

精氣神妙參二儀，慎傳凡人賢者施，封天制地無不宜，子能寶秘天知之。吾道要妙豈相期，自有奇神先兵規，火寸三五天瑞之，隆代迭換運相推。明匠保德慎無思，驅惡除逆疾尋思，萬金之術龍之熙，隆數卒三失由兒。莫測其源劉向知，有兇撥亂皇復基，乘天命世遂平夷，制逆者誰必定期。匠不足慮憂遠危，五世之間真可悲，篡歷有數帝座虧，當見變異紛紛來。

“德匠”前已見，楊羲常用之稱呼司馬昱。以上答詞實際上是楊羲假托仙真而作。他說司馬昱“傾注甚至”，甚為關心“安危之事”，但“豫事難論”，近期天文有變，可能“天子（即海西公）有憂，上相（即司馬昱）座動”。楊羲所作讖言故意錯綜言辭，實際上皆在說晉朝的前途極不樂觀：“匠不足慮憂遠危，五世之間真可悲，篡歷有數帝座虧，當見變異紛紛來。”顧歡（420-483）曾在《上清源統經目注序》中說楊羲是“晉簡文皇帝之師也”，或即因此而言。

《晉書·簡文帝紀》載：

先是，熒惑入太微，尋而海西廢。及帝登阼，熒惑又入太微，帝甚惡焉。時中書郞郗超在直，帝乃引入，謂曰：“命之修短，本所不計，故當無復前日事邪！”超曰：“大司馬臣溫方內固社稷，外恢經略，非常之事，臣以百口保之。”及超請急省其父，帝謂之曰：“致意尊公，家國之事，遂至于此！由吾不能以道匡衛，愧嘆之深，言何能喻?！币蛟佲钻U詩云“志士痛朝危，忠臣哀主辱”，遂泣下沾襟。帝雖神識恬暢，而無濟世大略，故謝安稱為惠帝之流，清談差勝耳。沙門支道林嘗言“會稽有遠體而無遠神”。謝靈運跡其行事，亦以為赧、獻之輩云。

這是東晉門閥政治中的“名場面”?！妒勒f·言語篇》劉孝標注詳細舉出了兩次熒惑入太微的時間，即太和六年閏十月和咸安元年十二月，其實就在數月之間。可以想見簡文帝內心的恐慌。田余慶先生曾總結道：

自桓溫廢海西公而立簡文帝，到簡文帝臨終遺詔，到桓溫之死，其間一共只有一年半的時間。這是激烈的權力之爭的一年半，是朝野鼎沸的一年半，是晉室不絕如線的一年半。

這是東晉皇權的最低點、門閥權勢的最高點。原本更適合作“噉名客”（王羲之語）的簡文帝，被裹挾到歷史舞臺上，生前即毫無尊嚴，不僅在當時為名士嗤笑，后世亦全是惡評，王夫之甚至說“洵哉！簡文之為賊也”，不得不說是一折歷史悲劇。

魏華存與東晉奉道世家

楊羲常被當代研究者稱作“靈媒”，是二許與神靈溝通的中介。再加上楊羲年紀不大、家世不顯，往往會給人一種靠著通靈而獲得贊助的依人籬下的印象。其實《真誥》作為一種太過詳盡、同時又太過切片化的史料，它的存在很大程度上扭曲和遮蔽了我們審視早期道教史的視角，包括低估了楊羲的地位。實際上，楊羲和當時以此謀生的其他道術專家，如扈謙、濮陽或普通天師道祭酒等完全不同，遠在興寧二年（364）上清經出世之前，楊羲就已經繼承了在東晉最高層士族中間隱秘流傳的道術知識，構建了面向貴族社會的新道教傳統。

劉媚子墓志

1998年，在南京北郊象山六朝王氏家族墓地出土了《王建之妻劉媚子墓志》。就道教史研究而言，我們由此第一次認識到《真誥》中的神真“南岳夫人”魏華存是真實的歷史人物，并且其家族任城魏氏所在的通婚網絡，涵蓋了涅陽劉氏、瑯琊王氏、陳郡謝氏、高平郗氏等一流高門，堪稱東晉政權的“深層政府”。我們將之扼要復原如下：

在這個通婚網絡中，瑯琊王氏、高平郗氏都是東晉高門中最知名的“奉道世家”。前面提到胡寶國先生曾指出，北來僑人信奉天師道的事例最早只能追溯到王羲之這一代人。那么，這些家族從哪里接受的天師道信仰？

如司馬虛（Michel Strickmann）所言，隨著北方門閥南下，“另一種同樣劇烈的斗爭上演了：天師道祭酒在當權贊助者的支持下，開始征服吳越的神靈”。句容許氏家族信仰的變化，就是這一過程的明證。根據《真誥》中的線索，楊羲曾假借神真之口批評許邁：

汝本事帛家之道，血食生民，通愆宿責，列在三官，而越幸網脫，奉隸真氣，父子一家，各事師主，同生乖戾，不共祭酒。

從中可知，許家原本信奉南方本土的帛家道，但在許邁（301-348）這一代開始轉奉天師道?！案缸右患遥魇聨熤鳎造澹还布谰啤保钦f許邁、許謐一家奉事不同的天師道祭酒。許家“常所使”祭酒是曲阿人李東，為“天師吉陽治左領神”祭酒，在當地領戶治民，“常為許家奏章往來”。陶弘景提到“永昌元年（322），先生（許邁）年二十三，就其受《六甲陰陽行廚符》”。在《登真隱訣》中，陶弘景還提到他曾見過“晉泰興（318-321）中曲阿祭酒李東章本”，其特點是“承用鮑南海（靚）法”。這可能是南方本地天師道祭酒的最早記載。

許家作為投靠東晉政權的南方本土家族，與瑯邪王氏等高門往來密切。有沒有可能瑯邪王氏等也是從李東處接受了天師道信仰？這種可能性不大。一方面天師道祭酒有著自己領戶治民的傳教區域，再加上當時“士庶天隔”，北來高門大概不會去句容縣求道。另一方面，在瑯邪王氏的婚姻圈中，本來就有天師道傳統祭酒存在，那就是魏華存（252-334）。

據楊羲所作《南岳夫人內傳》，魏華存是西晉名臣魏舒之女，咸寧元年（275）嫁給南陽劉乂，太康年間隨劉乂上任修武縣令，并在此通神，感降眾真。永寧元年（301）魏華存預知中原大亂，攜二子劉璞、劉遐渡江，后在咸和九年（334）解化?！秲葌鳌诽岬健胺蛉嗽谑罏榕偌谰疲I職理民”，可知魏華存本人就是天師道祭酒。而且，魏華存還曾由張道陵降授“新出明威章奏、入靜、存祝吏兵符箓之訣”，這些章訣保存在《登真隱訣》中，是早期天師道儀式材料的重要遺存。

魏華存是第一代南渡北人。王羲之的父輩隨司馬睿過江時，魏氏已經和劉璞、劉遐在此居住了十年左右。她八十三歲高齡去世時，王羲之約三十歲。王羲之應與魏華存有直接來往，因為其女王孟姜嫁給了魏華存的孫子劉暢。魏華存既然是領戶治民的女官祭酒，那么誰會是她的道民呢？我認為答案已經呼之欲出：如果瑯琊王氏從王羲之這一代開始信奉天師道的話，從魏華存這里接受道法是最可能的選擇。魏華存作為王羲之的長輩，瑯邪王氏奉道從王羲之開始，也可以說是“世奉五斗米道”。

魏華存

更可論者，當時天師道祭酒一般是“父死子系”，家內傳承。魏華存去世后，其道法由誰傳承？對此，《云笈七簽》所收顧歡《上清源統經目注序》稱魏華存“去世之日，以經付其子道脫，又傳楊先生諱羲”。陶弘景在《真誥》中也提到，楊羲“先以永和五年（349）己酉歲，受中黃制虎豹符，六年庚戌又就魏夫人長子劉璞受《靈寶五符》，時年二十一”?！暗烂摗睉磩㈣钡淖?。又《云笈七簽》卷五一引《八道秘言》，最后有題記：

晉永和七年歲在辛亥十月四日丁巳夜，受劉君《九真中經》《八道秘言》，齋盟如法。

這應當是楊羲的手筆，劉君亦當是劉璞。

可見，魏夫人去世后，其子劉璞繼承了她的教法，其中就包括部分早期上清經。陶弘景在《真誥》中提到“魏夫人小息（劉遐）還為會稽時，攜夫人中箱法衣，并有經書，自隨供養，后仍留山陰，于今尚在”，也可見魏夫人家中本有上清經。此外，學者們在分析《登真隱訣》所載魏華存天師道儀式文獻時，已發現其教法在天師道基礎上吸收了南方本土道教傳統。而據曾達輝先生研究，今本《太上靈寶五符序》和《馬陰二君內傳》是天師道祭酒擴寫或改竄南方本土舊經《靈寶經》《神仙傳》而成，其作者極有可能就是劉璞，并云“永嘉之世祭酒南渡，劉氏昆仲揉合南北道學，改纂江南道經與仙傳，緣飾以天師道思想，蓋亦應于時勢變異之故，此猶東晉佛教之有格義新學也”，堪稱高見。

總之，劉璞、劉遐與王羲之、郗愔等人同輩且互為姻親，王、郗諸高門佞信天師道，豈非出自魏夫人之傳承？而許邁、許謐由帛家道改奉天師道，又豈非追慕北來高門亦步亦趨的歸化之舉？

楊羲與魏晉志怪奇譚

楊羲從劉璞處接受魏夫人道法，時年二十一歲。此后，楊羲由許謐舉薦為司馬昱司徒公府舍人，由此進入了司馬昱周邊的官員圈子。包括郗愔、劉遵、孔默、陸納兄弟、虞和等高門貴族，都通過許謐和楊羲建立了聯系。當時楊羲周邊有一批“共道諸人”，其中最重要的是郗愔，被稱為許謐的“同學”。《真誥》也顯示楊羲對郗家眷屬都很熟悉。據《道學傳》載，郗愔“手自寫道經將盈百卷”，其中有葛洪注《太一金液經》。當時南方葛氏道中流傳的本地道經，楊羲大概也能由此得見。

楊羲在道教史上的特殊性，是他開啟了一種“通神降經”模式。興寧二年（364），楊羲開始聲稱劉璞的母親魏華存化身為“紫虛元君上真司命南岳夫人”，將楊羲引薦到上清仙真的世界。諸仙真與楊羲談話、交游，并傳授經典、教誡。楊羲將之筆錄下來，轉示熱心求道的許謐父子等人。這些“真人口授之誥”想象瑰怪，文筆絢爛，旨意高妙，富含文士氣息，與前此專重法術和儀式的諸種道教傳統迥然不同，可以說是適應于高門士族的貴族道教。

按照陶弘景的說法，楊羲是繼承了晉陵華僑的角色。華僑曾任江乘縣令，與許家累世姻親，原本事帛家道，能通“俗神”，但為其所困，故“背俗入道”，通過許謐歸化了天師道。然而其通神本領未失，數年后“鬼事得息”，“真仙來游”，有周玄仁和裴清靈兩位仙真下降，授其經訣，許謐也曾通過華僑“累白書敬”。后來華僑由于“漏說冥旨，被責”，于是仙真讓楊羲接替了中介的角色。

不過這只是楊羲建構上清世界的來源之一。今本《真誥》第一條為楊羲抄錄的升平三年（359）十一月十日神女愕綠華夜降羊權的故事。其事與《真誥》中九華真妃夜降楊如出一轍，都是贈詩、贈物，且結為仙侶。羊權做過簡文帝的黃門郎，應該和楊羲有交往。也就是說，在楊羲通神前五年，在他身邊就發生過足供模仿的案例。

魏晉時神女降真故事非常流行，尤為著名的是曹魏嘉平至西晉太康年間（249-289）成公知瓊降弦超和西晉建興四年（316）杜蘭香降張碩二事，當時騰于人口，“論者洋洋，異人同辭”，六朝文獻多有轉述。熊明《漢魏六朝雜傳集》所收西晉張敏《神女傳》、東晉曹毗《杜蘭香傳》即為此而作。據李劍國先生考證，《杜蘭香傳》約作于咸和（326-334）初年，固為羊權、楊羲所熟知?！抖盘m香傳》稱藥為“消摩”，云“消摩自可愈疾”，而《真誥》仙真亦有“有情向藥，故有言消磨之愈疾”語句，楊羲沿襲之跡至為顯然。

楊羲通神與魏晉志怪奇譚之關系尚不止此。楊羲非常有創造性地建構了兩種影響深遠的異質世界：一是仙真往來的“洞天”世界，二鬼官所處的“酆都”世界。兩個異界中都有類似人間一樣的位階制官僚體系。仙界的官僚多是傳說中的仙人，或者漢魏時期有“陰德”的歷史人物，在現實中大多數名位不顯。而冥界的官僚則全是大名鼎鼎的歷史人物，尤其是東晉前期去世不久的士族權貴或高級將領。酆都鬼官體系按都筑晶子的話說就是“許謐曾在其中艱難地度過了一生的東晉官場的縮影”。

楊羲的“洞天”構想，明顯出自南方長久流傳的太湖包山“洞庭地脈”的啟發。而其對“酆都”鬼官體系的排布，也非全然隨心所欲，同樣早有先例。當時民間屢有被亡人附體的“靈語”事件，附體者多談幽冥之事，往往涉及地下鬼官的遷轉。和楊羲同時代的此類事件，最知名的是蘇韶和郭翻。

安平蘇韶字孝先，死后附體其子，往來三十余次，多說“天上及地下事”。如稱曹魏劉劭在地下為太山公，因謀反被北帝誅滅；又說自己被任為修門郎，與顏淵、卜商同列。此事最詳細的記載見于《太平廣記》引王隱《晉書》。《建康實錄》引《三十國春秋》將之系于咸康二年（336）?！端囄念惥邸芬惔蚓肌栋艘粼姟?，中云“神女嫁蘇韶”，則韶尚有感降神女事，惜已不傳。

武昌郭翻字長翔，見《晉書·隱逸傳》，曾為庾亮（289-340）、庾翼（305-345）舉薦，不就。《太平廣記》有“郭翻”條，出處今闕，提到他死后附體其子作“靈語”，家人問在地下“豈有官職”？郭翻稱庾亮死后“作撫軍大將軍，現居東海之東，統領神兵，取吾為司馬”；又提到謝尚（308-357）被蔣大侯（即蔣子文）取為都尉；陶侃（259-334）在“罪謫之候”；王導（276-339）任尚書郎，“位雖不及昔時，而貴勢無異也”等等。陶弘景當時所見郭長翔靈語，頗有溢出今本之外者，如稱“郄公（郗鑒，269-339）甚屈，為天門亭長”。

當時此類神鬼故事在民間流傳甚廣，且互相之間能夠接續。楊羲的酆都世界徑取之以為素材，進一步加以敷衍。郭翻靈語中提到“蘇孝先多作此語”，可知蘇韶故事影響及于郭翻；而在楊羲架構的酆都鬼官體系中，郭翻乃是“北太帝中衛大將軍”庾亮的長史——現實中屢征不就的名士終究在地下成就了臣節?？傊?，楊羲的通神降真并非靈光乍現，而是東晉社會各階層中彌漫的人鬼不分的時代氛圍之延續。

“太平在金馬之末”

隆和元年（362），在諸多道術之士的加持之下，簡文帝終于迎來了皇子司馬曜的降生。《晉書·孝武帝紀》載：

初，簡文帝見讖云：“晉祚盡昌明?！奔暗壑谠幸?，李太后夢神人謂之曰：“汝生男，以‘昌明’為字。”及產，東方始明，因以為名焉。簡文帝后悟，乃流涕。

陳寅恪先生曾推測，簡文帝字道萬，其子字道生、道子，足證其與天師道之關系；而孝武帝名“曜”字“昌明”，皆見于前引楊羲降授的誥語“靈草蔭玄方，仰感旋曜精。詵詵繁茂萌，重德必克昌”。雖然無法論定，但足見巧思。

讖緯對于當時人而言，是極重要的天啟信息。劉裕后來就因為“昌明之后有二帝”的讖言，硬生生推遲了禪代的節奏，接連殺害了兩任皇帝后，才“應讖”即位。但關于晉祚將終的讖言，對于楊羲而言應該并不重要，因為他相信的是更切身而且更宏大的天啟：在即將到來的甲申年（384）將有大災，繼而壬辰年（392）將會迎來“金闕后圣帝君”降世，而他本人在此之前就將離開塵世，就任仙官，成為“高佐四輔，承制圣君”的“吳越鬼神之君”。

此事見于《真誥》興寧三年（365）七月一日降授——五個月前晉哀帝去世，海西公司馬奕即位。這一天楊羲自陳于眾靈，“求安身之術，欲知貴賤之分，年命之會，多少定限”。九華真妃告訴他：“圣皇之方駕，于今有二十八年也，復二十二年，明君將乘龍駕云，白日升天”，因此“世俗縈網，貴賤之間”不當是真人所當縈懷的，更何況“坦平艱泰之用，任乎遇否之頃”，并勸告他：

君亦奚足汲汲于人間之貴賤，投身于榮辱之肆哉？且方交兵日會，三災向臻，神風驅除，臭氣參天，明金生穢于泥漬，寶玉投糞以招塵，褰衣振血，濁精虧真，玄通遠逸，是其時也！君若其不耐風火之煙，欲抱真形于幽林者，可且尋劍解之道，作告終之術乎？

這段文字其實是楊羲內心的獨白，面對這個臭氣參天、泥漬糞土的世界，他已經放棄了事功的期待，做好了自盡的準備（劍解），以迎接將來的劫災。

關于劫災的預測，在東晉道術世界是共同的知識。楊羲之所以選擇甲申、壬辰為終末節點，應該與他接受的葛氏道以及劉璞所傳經典有關。對東晉政權一直抱有微詞的葛洪，很早就認為晉祚只有十世，到甲申年就會終結。他在《太清金液神丹經》中說太興元年（318）鮑靚曾向他復述陰長生“論晉盛衰之事”，其言曰：

今日甲申之后，乙酉、丙戌之年，二主將逝，賊填其間。逮乎坎方禍亂，殆致顛覆，得甲申萬遺一人。若修式淮泗，先登勝地，據魏陽北海西，上應于斗度，下合乎地氣，從今以去，江南為始，可得六十六歲。甲戌之間，祚之終矣。要自綖連爭斗，至于甲申。若兇修則促，福禳則延，至于斯戹之竭，俱臻此年矣。從今到甲申，正當余七十六年矣。夫人帝之命矣，子稱兵十世而終。夏之少康，殷之高宗，周之平王，漢之光武，即其效也，皆依天之度。計晉之度，當在十世。

據葛洪所言，陰長生曾以此意上表晉元帝，元帝亦曾請教司徒王導（276-339）。此表后因蘇峻之亂（328）焚毀，故葛洪重寫出之。

在劉璞傳給楊羲的《馬陰二君內傳》中，乃將甲申年與“陽九百六”說綰合，出現了甲申大劫、壬辰受命的說法。而楊羲所作《上清后圣道君列紀》進一步宣揚甲申大災之后，后圣金闕帝君將于壬辰年降世，開啟太平之世：

唐承之年，積數有四十六丁亥之間，前后在中，中間鳥獸之世，國祚啟竭，東西稱霸，以扶弱主，主有縱橫九一之名。逮號光跡，昌元其后，甲申之歲，已前已后，種善人，除殘民，疫水交其上，兵火繞其下，惡惡并滅，兇兇皆沒，好道陸隱，善人登山，流濁奔蕩，御之鯨淵，都分別也。到壬辰之年三月六日，圣君來下，光臨于兆民矣。

“東西稱霸，以扶弱主”是當時政局的寫照。楊羲的這一說法，其實也融合了當時民間天師道中流傳的觀念。他所謂的后圣帝君李弘元，實即天師道中的李弘。

自西晉末年以來，天師道中就流傳有“李弘應出”的預言。李弘（“木子弓口”）被認為是即將降臨開啟太平之世的“太平真君”，從四世紀初葉開始，托名李弘的叛亂就在南北方勢力交接的“中間地帶”秦嶺淮河一線頻繁發生。他們所依據的是當時流傳的一批天師道“終末論”經典，宣稱甲申、甲子、庚子等為終末年份，以李弘、李治等為太平圣君，并明確將中原之淪喪、時局之混亂與人民之苦難歸因于司馬氏政權：

末世廢道，急競為身，不順天地，伐逆師尊。尊卑不別，上下乖離。善惡不分，賢者隱匿。國無忠臣，亡義違仁。法令不行，更相欺詐。致使寇賊充斥，洿辱中華，萬民流散，荼毒饑寒，被死者半，十有九傷，豈不痛哉！豈不痛哉?。ā杜喙砺伞罚?/p>

人民相視色青黃，心愁意苦劇遭喪。思亂之世無紀綱，君貪臣濁失法常。世欲變改無忠良，忠臣孝子深隱藏。不預世事托佯狂，奸臣賊子志飛揚。（《老君變化無極經》）

大期將盡，金馬甲子。日既西傾，我立不停。德應人主，先為世相。此甲子為斷，自此大簿既定，不須受籍。甲申大水，蕩沃穢濁?！袢秊闹溃粻幏脚d，太平在金馬之末。（《正一天師告趙升口訣》）

這分明就是直斥乘輿，不對司馬氏政權（“金馬”，司馬氏五德屬金）抱任何希望。他們認為即將到來的災難，正是抉擇真正“種民”的契機；之后到來的太平盛世，也只有列名“命籍”的道民才能享受。孫泰、孫恩在隆安二年、隆安三年相繼起兵，隆安四年（400）即為“災兵大厄庚子年”。正如學者所言，這些終末論經典應當是孫恩起兵背后的依據。

杜子恭與桓溫

孫泰、孫恩是三吳天師道首領杜子恭的弟子。杜子恭建立的“錢塘杜治”是東晉時期最著名的天師道組織，史稱其“操米戶數萬”，“東土豪家及京邑貴望，并事之為弟子”。孫恩起義，即憑借了杜治教團的巨大影響，才能發動東土八郡民眾一時起兵。對此學界研究甚詳，此不贅述。

杜子恭和楊羲、許謐是同時代人，也是南方土著出身。他本名杜昺，其傳記除《洞仙傳》和《道學傳》外，還有《太平御覽》所引《杜祭酒別傳》，點明了他的天師道祭酒身份。據諸書所記，杜子恭早年從余杭陳文子處“受治為正一弟子”，皈依了天師道。陳文子大概和許謐家皈依的祭酒晉陵李東是一代人，都是南方本土的天師道祭酒。杜子恭的脫穎而出，主要是因為他聲稱張道陵夜中降示，傳授給他“諸秘要方”，并令其“典陽平治”，事實上是自封為天師道的最高首領。在張魯五斗米道政權崩潰后，“天師”的傳承主要是依靠類似的神降而自封，更早的陳瑞、后來的寇謙之都是如此。

杜子恭除能以章符治病外，還“每入靜燒香，能見百姓三五世禍福，說之了然”，這又不得不讓人想起楊羲那一套憑“陰德”升降的仙官、鬼官體系。大概杜子恭和楊羲在外人看來并沒有本質上的區別，都是當時比較活躍的道術之士，只不過杜子恭兼有天師道祭酒的身份，活動范圍更為公開而已。雖然追隨孫恩起義的主要是南方本土家族，但杜子恭的傳記所載全是他與高門權貴的來往，計有五事：

一是王羲之（303-361）因病請杜子恭救治，杜子恭對弟子說“王右軍病不差，何用吾為？”后十余日王羲之卒。其時在升平五年（361）。

二是謝安（320-385）為吳興太守時，“見黃白光，以問昺”，杜子恭稱其“先世有陰德”，其后當“位極人臣”。其時約在興寧元年（363）。

三是尚書令陸納（325-395）四十歲時患“侵淫瘡”，杜子恭為其上章，授其“靈飛散方”，并預測陸納年壽七十，后果如其言。據陶弘景《真誥》注，陸納卒于太元二十年。則此事約在興寧三年（365）。

四是淝水之戰前，謝玄向杜子恭“問以勝負”，杜子恭稱“我不可往，往必無功；彼不可來，來必覆敗，是將軍效命之秋也”。其時在太元八年（383）。

以上諸人中，謝安、陸納、王羲之亦見于《真誥》，與楊羲、許謐也有來往。謝玄事在《真誥》之后，不過許謐的弟弟許礭曾任謝安衛軍參軍，“隨謝玄討苻堅有功，封都鄉侯”，也與許家有聯系。但謝氏家族似乎與杜子恭關系更深。傳世有謝安《六月帖》：

六月廿日具記。道民安惶恐言：此月向終，惟祥變在近，號慕崩痛，煩冤深酷，不可居處。比奉十七、十八日二告，承故不和，甚馳灼。大熱，尊體復何如？謹白。記不具。謝安惶恐再拜。

謝安《六月帖》

這是目前所知唯一一件帶有“道民”一詞的晉人書札。其前稱“惶恐言”、后稱“惶恐再拜”的格式符合古靈寶經《玉箓簡文》所記弟子“問詢經師”的格式，與唐代道士朱法滿據南朝道教儀禮所編《道士吉兇儀》中與道師的“通啟儀”也很接近。如果不是偽作的話，很可能是謝安寫給杜子恭的問訊書信。太元十年（385）謝靈運出生后，“其家以子孫難得，送靈運于杜治養之”，因此小名“客兒”（見《異苑》），可能就是在謝安時代建立的聯系。

當時在位的王、謝、郗氏諸高門，依違在司馬氏和桓溫中間，維系著門閥政治的脆弱平衡。楊羲、許謐與簡文帝深度綁定，而杜子恭則明顯與桓溫關系甚深。《杜祭酒別傳》稱“桓宣武館于赤欄橋南，曰延賢里”，可見杜子恭是桓溫的座上賓?；笢氐芑笡_（328-384）還曾想引杜子恭之子杜該為從事，為子恭所辭?！抖聪蓚鳌穭t記載桓溫多次向杜子恭請教：

大司馬桓溫北伐，問以捷不？昺云：“公明年三月專征，當挫其鋒?！睖刂凌暑^，石門不開，水涸糧盡，為鮮卑所攝。謂弟子桃葉云：“恨不從杜先生言，遂至此敗。”……盧竦自稱先生，常從弟子三百余人。昺以白桓溫：“竦協東治老木之精，衒惑百姓，比當逼揬宮闕，然后乃死耳。”咸安中，竦夜半從男女數百人直入宮，稱海西復位，一時間官軍誅剿，溫方嘆伏。

可見在關系甚大的太和四年（369）北伐一事中，桓溫也仰仗杜子恭。前述楊羲致許謐的書信，則從簡文帝的角度提及此事。而咸安二年（372）盧悚作亂，擁護海西公復位，是桓溫的反對派。盧悚也是“大道祭酒”，可謂“同道中人”，但杜子恭卻提前告密；后來桓溫窮治此事，最后“收尚書陸始付廷尉”，而陸始則又是陸納之兄，是楊羲托言仙真贊賞為“清真淳一，有姜伯子之風”“祖父有陰德，當慶流七世”的人物。凡此種種，似可見楊、許與杜子恭分屬不同的政治陣營。

“亦是小驅除也”

杜子恭死前曾有素書遺言，交付其妻，云：

吾去世后，當以假吾法以破大道者，亦是小驅除也。與黃巾相似，少時消滅。

所謂“假吾法以破大道”，即指其弟子孫泰作亂。更可加注意的是“小驅除”一語，實為內涵豐富的雙關語。

一者，“驅除”是天師道術語，一般指驅除邪鬼故氣。當時章表有“宅中怪異小驅除章”和“喪亡殯后大驅除章”，“大驅除”和“小驅除”有法力大小之別。

二者，“驅除”又是經學術語，指“驅逐蠲除，以待圣人”。何休《春秋公羊傳解詁》解“西狩獲麟”稱：“夫子知其將有六國爭強、從橫相滅之敗，秦項驅除、積骨流血之虞，然后劉氏乃帝。”所謂“秦、項驅除”，是說秦始皇、項羽是漢朝的前鋒，“皆非受命之帝，但為劉氏驅其狐貍、除其犲狼而已”。此義亦見于《春秋演孔圖》等讖緯。后來但凡此類不得正命的偽主，如王莽、桓玄之類，都被稱為“圣王之驅除”。“帝王之起，皆有驅除”，是當時常識性的政治觀念。

更重要的，“驅除”還是道教終末論術語，指太平盛世開啟之前的清算階段。前引《真誥》中“且方交兵日會，三災向臻，神風驅除”一句，也是這一意義上的用法。如晉末道經《女青鬼律》稱：

亂不可久，狼子宜除，道運應興，太平期近。今當驅除，留善種人，男女祭酒，一切生民，急相核實，搜索忠賢，恭慕道德，按名列言，自然者寡，督厲宜勤。若能改過，即為勛人。人無尊卑，不遵貴賤。唯惡為真，不得私飾。所舉參錯、不直之人，此者坐之，無望久活。帝王牧守、長吏百僚，若信吾言，舉善而教，不能則勸，流刑行仁，祭酒領錄，條列上天，有勞顯報，位登神仙。有不用心，憚勞回避，不肯著名，奉行善者，即還惡人，陷于驅除，直符疏記，毫分不差。

可知“人無尊卑，不遵貴賤”，包括“帝王牧守”在內，都應接受教化，成為“種人”，不然就會被“驅除”。晉宋之際的《洞玄靈寶自然九天生神章》則提到“種人”的名額是三十二萬人：“大運將期，數終甲申，三官鼓筆，料別種人?！瓚荛_度者，取三十二萬人，以充甲申驅除之后，開大有之民。”

在更著名的終末論經典《洞淵神咒經》中，“驅除”是通過惡鬼、疾病殺人。事實上，“驅除”是此經的核心概念，故又名《大驅除經》。其經云：

大劫垂至，水流九萬，三災之交，鬼兵驅除，世人死盡。

天下悠悠，不知死日，此是行尸之人?！奕素澯?，不肯受道，水來死盡。刀兵殺汝，與泥同流，方悔無益。大驅除滅，鬼兵縱橫，致令天下惡鬼殺人。

庚申、壬午之年，有道士輕師者，鬼兵三十六萬人，一時誅治死矣。復有四十九萬赤鼻之鬼，乙巳之年，殺天下惡人三十九萬人。至癸巳之年、壬辰之歲，世人不信道法不受經者，入十八驅除之中。

此經還稱“當爾之時，中國帝王國王，不知世間萬民招惡，惡從下生，無有端緒，百鬼競來，宜使男女道士一心治之。吾遣十方大驅將軍三十九億人，助道士驅逐之耳”。《異苑》載晉義熙（405-418）中虞道施見到“口目皆赤”的烏衣人，自稱“驅除大將軍”，很可能就是受到《洞淵神咒經》的影響。

菊地章太著《〈神咒經〉研究：六朝道教中救濟思想的形成》

《洞淵神咒經》成書在義熙年間或稍后，但其思想應該早有淵源，很可能是孫恩之亂（399-411）的背景知識。如其言：

大劫垂至，國主貪殘。不恤下民，民皆困窮。使役無道，人民苦厄?？蘼曈?，死亡蓋野。男女失時，不好道法，出門奔亡。六夷紛紜，大賊縱橫。以氣相伐，父子相疑。天遣疫鬼，誅殺此罪人。

“使役無道”確實是孫恩起義的重要原因。另外，孫恩徒眾有一很奇怪的信仰，就是對水很癡迷：孫恩、盧循皆聚集海島，最后投水而死，其黨謂其為“水仙”，投水為“登仙堂”。而《洞淵神咒經》所述度劫之方法，就是“立精舍于水上道旁，大會一日”，或者“正月、二月、三月水上作大會”，或者“十家五家，水上作治舍一間”，或者“家家作醮具于大水上”。如敦煌本卷十所言：

壬午年大兵起動……疫鬼煞人?？勺骰⑸囡烏词常椅寮摇⑹野偌遥灿诖笏?，一日大會。作一土壇，土壇縱廣八尺，高六尺，東向卅六，拜祀五帝，乃上書奏告，天必記子之至心矣。

頗疑其說與孫恩徒黨有關。

《太上洞淵神咒經》唐代寫本

總之，杜子恭所言“小驅除”有很豐富的涵義，有可能是說孫泰、孫恩之亂是為圣王治世開路，也有可能是指為即將到來的“太平”時代誅殺不信道的罪人，也有可能兩種意思兼而有之。但無論哪種，似皆視司馬氏政權為芻狗。事實也是如此，孫恩起義延續達十二年之久，直接導致了東晉的滅亡和劉裕的上臺，因而被田余慶先生稱為“門閥政治的掘墓人”。

田余慶著《東晉門閥政治》

道教史上的晉宋之際

都筑晶子在其杰作《關于南人寒門、寒士的宗教想象力——圍繞〈真誥〉談起》中說道：

在楊、許秘密進行降神時，在吳郡錢唐，天師道派道士杜子恭創辦了杜治，在“東土豪家、京邑貴望”中間聚集信徒。與楊許降神有直接關系的王羲之、陸納、孔氏一族也在其中。楊、許所預感到的世界末日，三十幾年后由帶領杜子恭的部分信徒的孫恩、盧循作亂而變成現實。……東晉后半葉，虛幻的存在于人間社會邊緣的山、島、洞穴、江、海等處的虛構世界已經深深地刻印在寒門、寒士、豪族、民眾的意識中。在宗教領域，東晉中期還曾是虛構的東西，三十年之后卻轉化為推翻現實的能量。

可以說，這是一個人心思亂的時代。田余慶先生的《東晉門閥政治》以“劉裕與孫恩——門閥政治的‘掘墓人’”為題作為終章，其中并設“道術與政治”一節，指出：“以道教為活動手段的這一部分次等士族的代表人物，蓄謀取代門閥士族統治，取代東晉政權，本來是走在北府將前面的?！?/p>

晉宋之際不僅是六朝史的轉折點，同樣是早期道教史的轉折點。從某種意義上說，后者的影響可能更為深遠。

隆安年間（397-401），在楊羲降授大約三十年后，葛氏道的傳人葛巢甫在上清經的影響下，依靠其家族秘傳道經，借鑒佛教元素，建構了以元始天尊為主神的靈寶經系統，很快“風教大行”。與此同時，王靈期受此刺激，繼承了楊羲的衣缽，“張開造制，以備其錄”，創作了大批新上清經，以至“京師及江東數郡，略無人不有”。統領后世數百年的最重要的兩種道教傳統——上清經和靈寶經，就此在晉宋之際的江南地區同時涌現。關于兩大經系之間的細密糾葛，及其與天師道、民俗信仰、南方舊道教和佛教之間的關系，呂鵬志先生新出巨著《中古道教儀式研究》有詳盡揭示。

呂鵬志著《中古道教儀式研究》

上清經和靈寶經的流布，以及隨之而起的“三洞”觀念，完全改變了早期道教的面貌。這些后來被稱為“三洞經書”的新興經典重新提倡致力于長生不朽的神仙道教傳統，并選擇性地吸納佛教元素，形成了具有新的宇宙論和世界觀的完備經教體系。劉屹先生將之歸納為由“道術道教”向“經教道教”的轉變，即道教由重視巫術、方術轉變為奉持經典、修習教法的道教，認為“這是由早期道教向正規道教的過渡時期，也是真正意義上的道教形成的時期”。

《洞玄靈寶真靈位業圖》

更重要的是靈寶經的革命意義。靈寶經接受并改造了大量佛教理念，被認為是第一種真正被佛教滲透或者說試圖超攝佛教的道教經典系統，其中尤為重要的是普世救度、因果報應、功德轉讓、禁欲出家等理念。藉由這些觀念，靈寶經重新設定了道士的職責和形象：道士修道不僅是追求個人的成仙，更重要的是幫助一切眾生解脫；同樣，個人欲解脫也不必須再親身修習道法，通過禮請道士講經或做法事，即可將功德回向己身。

靈寶經所體現出的這種新型的宗教關系，必然對天師道舊有的祭酒領戶制度產生沖擊：既然可以隨時請道士作法免除罪過、獲得功德，那就不需要再作每年交納命米的道民。這樣，道教的組織模式就發生了質變：祭酒從與基層信眾的隸屬關系中解放出來，轉而發展成職業的道士階層；道士的收入不再依賴對道民的強制輸租，轉而尋求自愿供養和法事收入；而作為教團附庸的道民也擺脫了宗教身份，轉而成為安分守己的編戶齊民。而且，靈寶齋儀功德回向的一個重要對象即是“帝王國主君臣”，為國請命的靈寶齋法的出現鋪平了道教走向“護國安民”的國家宗教的道路。

我因此將這一時期道教的變遷歸納為道教由“祭酒體制”向“道觀體制”的轉型，或者說“道觀化”進程。在此之后，道教的活動中心由設在道民家庭中的治、靖，逐漸轉入專門的宗教設施道觀；道士的身份由與俗無別的民間祭酒，變為出家住觀的職業道士；道士的經濟來源由對道民的強制輸租，變為信徒的自愿供養和田產收入。中古道教通過“道觀化”轉型，放松了教團組織與基層信眾的隸屬關系，消弭了與國家政權間的矛盾，從而在隋唐時代最終變為官方宗教。由此帶來的一個現象是：孫恩之亂以后，再未出現大規模的道教叛亂。用葛兆光先生的名詞，這是中古道教的一段“屈服史”。

沒有什么能比道教內部的材料，更能戲劇性地展示晉宋之際道教的這一變革。在劉裕平定孫恩之亂后，道教徒突然一改之前道經中的絕望之感，轉而認為劉裕就是開啟太平盛世的圣君。如《洞淵神咒經》說：

自伏羲三千年大水流溢，人民半死。三十六年，萬姓叛亂，自共相殺。至周秦之滅，人民頓無。及漢魏末時，人民流移，其死亦半。至劉氏五世子孫，紹其先基。爾時，四方嗸嗸，危殆天下，人民悉不安居，為六夷驅逼，逃竄江左，劉氏隱跡，亦避地淮海。至甲午之年，劉氏還住中國，長安開霸，秦川大樂，六夷賓伏，悉居山藪，不在中川，道法盛矣。木子弓口，當復起焉。

這段文字明顯是稱頌劉裕義熙十二年之北伐。類似的樂觀情緒在《三天內解經》中體現的更為明顯，稱：

劉氏之胤，有道之體，絕而更續，天授應圖，中岳靈瑞，二十二璧，黃金一餅，以證本姓。九尾狐至，靈寶出世，甘露降庭，三角牛到，六鐘靈形，巨獸雙象，來儀人中，而食房廟之祇，一皆罷廢。治正以道，蕩除故氣，此豈非太上之信乎？宋帝劉氏是漢之苗冑，恒使與道結緣。宋國有道多矣。漢時已有前謨，學士不可不勤之哉！

此段歷數劉裕即位時出現的諸種祥瑞，包括義熙十三年（417）佛教徒所造的“中岳靈瑞”，也包括道教《靈寶經》出世。至元嘉十四年（437），陸修靜整理了世上流傳的《靈寶經》，并撰《靈寶經目序》。文中稱引并有選擇性地改動了楊羲所傳終末論經典《三天正法經》稱：

按《經》言：“承唐之后四十六丁亥，其間先后庚子之年，妖子續黨于禹口，亂群填尸于越川。強臣稱霸，弱主西播。龍精之后，續祚之君，罷除偽主，退剪逆民。眾道勢訖，此經當行?！蓖茢悼紝?，莫不信然。期運既至，大法方隆。但經始興，未盡顯行，十部舊目，出者三分。雖玄蘊未傾，然法輪已遍于八方。自非時交運會，孰能若斯之盛哉？

陸修靜顯然將《三天正法經》中“續黨于禹口”“填尸于越川”的“亂群”視為會稽地區的孫恩之亂；“強臣稱霸，弱主西播”或指挾持晉安帝至江陵并建立桓楚政權的桓玄之亂；而“龍精之后，續祚之君”即是劉裕。在他看來，道教的預言已然實現，元嘉時代正是終末論經典所述的太平盛世，而“大法”即將隆興：“自非時交運會，孰能若斯之盛哉！”

清人繪劉裕像

這樣，出身寒微的劉裕，就同時獲得了道教、讖緯以及佛教等神圣傳統的天命加持，眾望所歸地完成了禪代。至少從道教的線索看，東晉政權從沒有得到上至北來高門、下至南方土著的真正信任和支持。

也正是在這一時期，因桓玄之亂而帶著先人手書移家剡縣的許謐之孫許黃民（？-435），在他收藏的楊羲手抄《關中記》寫本上，添加了“夫鐘，瑞物也。當金氏之世，有六鐘將必見乎。晉朝五霸諸侯，厥德過之，故六鐘嘉瑞耳，非復耳，事誤子孫也。預告，寧無唈唈乎”數行字，明顯是附會義熙十一年霍山崩、六鐘出的祥瑞。雖然如此，在他之后，句容許氏家族再也沒能恢復仕宦傳統，逐漸隱沒在歷史之中。

結語

正如吉川忠夫先生所言：“抽出宗教問題來講有關可稱為中國中世的六朝隋唐時代大概是不可能的。”都筑晶子先生也說：

我們認為，六朝時期的宗教正是潛藏在政治、經濟活動的背后，導致時代與社會發生動搖的主要因素。僅僅只是盯住經濟、政治，視其為推動歷史發展的動力，然后再用這種現代人的價值意識去裁斷過去的歷史，這種研究方法可以說是現在的研究面臨困境的主要原因。

在這篇拉雜的論述中，筆者主要以《真誥》為中心，在道教學界研究的基礎上，試圖打撈和補續《晉書》所未載或未明載的歷史線索?！墩嬲a》一書，魏斌老師說其價值不亞于《世說新語》，我很贊同。但是我們應該如何理解作為宗教文本的《真誥》？

楊羲本人的通神降真，本身就是我們當代人所難以理解的神秘體驗。雖然仙真曾說“此實著至之象，事顯幽冥，非虛構也”，但《真誥》究竟是楊羲晚上睡覺時夢境，還是白天冥想時的幻覺，抑或是完全清醒狀態下的有意虛構？我們并不確定。實際上，楊羲的通神，在當時也不是所有人都相信。有一次楊羲寫信給許謐說到“不信既著，遠近所嗤，不敢復言之也”，還說如果“尊意為此為罔罔者，愿見還，當即以付火”。陶弘景也說：“于時諸游貴或聞楊降神，信者多所請問，不信者則興誚毀，故有此言以厲之?！?/p>

再者，由于《真誥》過重的史料權重，已經很大程度上扭曲了我們認識六朝道教的視線。《真誥》原本只是隱晦的通神活動殘余下來的數百條斷片，流散民間百余年之后，才被陶弘景搜集、甄別，編輯成書。《真誥》的存世具有很大的偶然性，在陶弘景之前并沒有廣泛流傳。然而由于陶弘景富有熱情的編輯以及巨細無遺的注解，《真誥》已然成為我們認識東晉道教史最重要的資料來源。但正如程樂松老師指出的，“陶弘景編注及詮釋楊、許手書的過程，是一個從信仰出發建構自身神學體系的過程”，他基于自己的宗教經驗和對真人誥授的信仰，重新建構了楊、許通真的世界，并不是單純的文意貫通和史實考證。于是，在楊羲所構建的迷霧之上，再一次籠罩上了陶弘景構建的迷霧。

程樂松著《即神即心：真人之誥與陶弘景的信仰世界》

從某種意義上說，現在已經到了擺脫《真誥》重新認識道教史，擺脫陶注重新認識《真誥》的時候了。

我們當然也可以用當代“理性人”或者“厚黑學”的視角解讀《真誥》。那就是楊羲通神的目的是求財，或者按照道教的說法是“信”。楊羲在華僑及同時代神女故事的啟發下，把魏華存打造成新的仙真，并由此構建了一個完整而精致的仙真世界。他同時扮演十數位不同的仙真，虛構上百篇富有才情和文筆的對話、詩歌，目的就是根據人間事態的發展，因勢利導地向許謐等人推銷由他造構的上清經，以謀取信——《真誥·甄命授》有一條提到許謐的兒子許聯夫婦一次就交了“紙三百、油三斗、青絹三十尺、銀叉三枚”。許謐在書信中還專門叮囑許聯置辦金釵、金環，“須當”。所謂華僑“被責”也只是楊羲的說法。楊羲通神時，華僑已死。但他借著仙真之口對華僑作了全面否定，甚至咬牙切齒地稱其“名簡早削奪，尋輸頭皮于水官也”。所謂“死道友不死貧道”，目的就是完全掌控與神真溝通的渠道……

但是，我們更不能忘記，距離我們一千六百六十多年之前的那個時代，對于我們同樣是一個異質世界。用六朝道經的話說，那是一個“人鬼交錯”的時代。魯迅先生也說：“六朝人并非有意作小說，因為他們看鬼事和人事是一樣的，統當作事實?！睂τ诋敶硕裕覀儙缀鯚o法真正地進入這樣一種世界。我們想去復原的歷史，事實上分散在被稱為正史、雜傳、地志、小說、詩文、書信、讖緯、道經、佛典、墓志等諸多不同門類的文本片段之中，并被賦以不同的“史料價值”。然而對于當時人而言，真實與幻想、夢境與現實、神鬼與生人、天曹與地府、來生與前世、預言與宿業，全都雜糅在一起，影響著上至帝王將相、下至寒微平民的行為決策和日常生活。

面對如此撲朔迷離的歷史世界，我們似乎也只能像陶弘景整理《真誥》那樣，對每一條史料碎片都傾注以最精密的考訂和最同情之理解，再加上一點點“迷信”或者說“自信”，才有望接近真實的歷史。雖然其結果，也不免如胡適所言：

用這樣精密謹嚴的方法來編纂一部記天神仙女降授的語言，這是最矛盾的現象。這書里的材料，自從開卷記仙女愕綠華事以下，自然全是鬼話。用最謹嚴的方法來說鬼話，雖不能改變鬼話的性質，倒也可以使一般讀者覺得方法這樣謹嚴的人應該不至于說謊作偽。（《陶弘景的真誥考》）

對《真誥》當作如是觀，面對其他一切史料又何嘗不當如此呢？