沒有什么是應得的

《杏園雅集圖》（約1437年）局部，謝環原作的縮略版本，由其門人所繪，中國明代。現藏于紐約大都會藝術博物館。

利維坦按：

我們習慣于相信，一個人的成就來自于他的努力，因此也理應獲得相應的財富、權力和尊重。這種“成功屬于成功者”的敘事幾乎構成了現代社會最牢固的信仰。

然而，莊子卻提出了一種截然不同的視角：人并不是孤立行動的主體，所謂的努力、才能、品格乃至命運，始終誕生于無數關系、制度、機遇與時代條件的交織之中。沒有任何人是真正“白手起家”的，也沒有任何成功能夠完全歸功于個人意志。

當我們將結果誤認為德性的證明，將地位誤認為價值的體現時，我們或許只是把權力塑造出的秩序，當成了自然本來的樣子。莊子反對的并不僅僅是不公平，而是整個“績優決定價值”的思維框架。

正義與公平的理想中深深植根著這樣一個觀念：我們理應得到我們所該得到的。因此，“應得”是一個直覺上非常引人入勝的概念，因為我們渴望這個世界是可理解的。如果好人受苦而惡人享福，那么這個世界不僅會變成一個痛苦的居所，還會變成一個道德混亂的地方。即使這個世界充滿了不公，人們“得其所應得”依然是一個必要的幻覺。我們需要相信自己的行為是有意義的，唯有如此，才能產生追求所想之物所必需的動力。

這就是精英政治（Meritocracy，績優制）的理想。這種意識形態的核心在于，當社會和經濟差異反映了個人努力或天賦時，這些差異就是合理的。它與我們新自由主義的自由市場民主制度非常契合，后者標榜自己是機會開放的體系，獎勵那些在競爭中取得成功的人。精英統治意味著不平等是公正合理的。那些成功的人理應成功；那些落后的人則被鼓勵更加努力。我們每個人都必須自力更生。

“精英政治”本身可能是一個相對較新的詞匯，可以追溯到邁克爾·楊（Michael Young）在20世紀50年代的創造，但早在新自由主義出現之前，另一種更為古老的哲學就已經將不平等合理化為個人努力理所應當的結果：這就是儒家思想。審視儒家思想在何處步入誤區，能夠啟示我們應當如何去挑戰強大的精英政治意識形態。

孔子（約公元前551年-前479年）生活在春秋時期，當時諸侯割據，政治斗爭激烈。他既是教師，也是位低級官員，經常出入各朝廷，為朝廷提供建議。他認為，那個時代的暴力亂象根源于道德敗壞，而這最終是可以通過預防來避免的。因此，孔子的計劃是務實的：通過道德教育，個人可以提升自我，而通過這種提升，便能建立起一個井然有序的等級制度來恢復穩定。

孔子像。? wikipedia

儒家的政治哲學始于一個看似非常平等主義的前提：機會均等。對于孔子及其繼承者而言，人類在出生時的天賦大致是相近的。每個人都擁有道德修養的能力。無論出身何處，教育、自律和倫理提升對任何人來說都是一條開放的道路。這一共同的起點錨定了儒家的人道主義：只要努力，就能成功。

他對開放性和流動性的堅持，源于對道德能動性和人類意志力量的堅定信念。儒家認為，個人要對自己成為什么樣的人負責。通過持續不斷的努力——如學習、禮樂實踐和嚴格的自我約束——人們積極地塑造著自己的品格。因此，個人與其產生的結果之間存在著道德上極其重要的關聯。盡管環境各有不同，但一個人的社會地位是對其能動性的響應。

儒家哲學家孟子更系統地闡述了這一觀點，后來這被稱為“天然平等”：所有人類都享有相同的基本道德能力。每個人都擁有向善的潛能。既然每個人都擁有相同的機會均等，那么不平等的結果和社會地位的差異，便是努力、自律和發展程度不同的產物。

一個有助于我們理解這一點、且處于儒家思想核心的概念是“賢”（worthiness）?！百t”捕捉到了那些修身之人與未修身之人之間的區別。這是一種倫理地位上的差異，因為某些人在同情心、正義感和道德約束方面比其他人發展得更深。事實上，有些人將這些美德發展到了能夠為集體生活承擔責任的程度。因此，盡管道德能力最初是人人共享的，但道德上的不平等卻必然存在。

這種區分具有政治意義，因為儒家認為，當經濟和政治上的不平等折射出道德上的不平等時，這種不平等就是合理的。權威、影響力和物質保障應當落到那些因具備修養而能夠以道德和正義方式行使權力的人手中。因此，當不平等契合道德價值時，它在倫理上就是可以接受的，甚至是值得推薦的。

在儒家看來，這一切都是公平的，因為它基于一個更深層次的假設：道德修養并非人人都會主動選擇。正如孔子在《論語》中所說：“秀而不實者有矣夫！實而不秀者有矣夫！”（意譯：有長出苗而不開花的，也有開花而不結果的）。每個人都有能力尋求道德教育并重塑自己的品格，但只有那些真正付諸行動的人才能通過自身努力成為“賢者”。

1687年巴黎發行的《孔子生活與成就》一書，耶穌會士殷鐸澤著。? wikipedia

此外，辨別“賢”與“非賢”至關重要，唯有如此，賢者才能被賦予治理社會的權力。這就是儒家“正名”（rectification of names）原則的作用。名字具有規范性角色的功能。被命名或被賦予君主、臣子或賢人的稱號，意味著被賦予了與這些稱號相稱的義務、期望和權力。“正名”將道德上的不平等轉化為一張清晰的社會藍圖，確保培養出的能力與社會地位相匹配。

當然，承擔更大責任者，需要更多資源來履行其職能。政治等級制度進而意味著經濟上的不平等。賢能之人不僅需要得更多，而且也應得更多。正如儒家哲學家荀子告訴我們的那樣：“故或祿天下而不自以為多，或監門御旅、抱關擊柝而不自以為寡?！保ㄒ庾g：有人擁有整個天下作為俸祿，卻不認為自己得到太多；也有人做著守門、迎客、把守關隘或巡夜打更的底層工作，卻不覺得自己所得太少。）在荀子看來，不平等不僅是必然的，而且是順理成章的。政府的職責是創造一個等級環境，為人們成為賢者提供基礎設施，然后區分賢與非賢。不平等是社會秩序的必要前提條件。

這種結構形成于兩千多年前，但我們不難看出，它在當今社會對自我提升和努力奮斗價值的呼吁中依然具有影響力。詞匯可能會從“美德”轉向“生產力”，從“修養”轉向“績效”，但其道德文法依然驚人地相似。不平等顯得理所應當，因為它將自己呈現為在一個開放系統內個人努力的累積結果。

道家哲學家莊子對這一切都不以為然。莊子寫作的時間大約比孔子晚了一個世紀，但他生活在同樣充滿敵意和政治分裂的世界中，他對動蕩亂象采取了截然不同的立場。

關于他的生平世人所知甚少，但他那部以自己名字命名的偉大作品《秋水·第十七》中的一個軼事，向我們透露了他是個怎樣的人。故事中，莊子被授予高官，卻拒而不受。當國王派遣使者前來征召時，莊子指著王室廟宇中供奉的一只神龜龜殼，問道：這只烏龜究竟是寧愿死后受人供奉，還是寧愿活著，在泥濘中拖著尾巴爬行？使者回答，烏龜寧愿活著，而不愿死后受供?！澳蔷驼埢匕桑鼻f子說，“我也要在泥濘中拖著我的尾巴爬行。”在泥濘中活著而無名無位，勝過在一個將生命活力當作換取抽象聲望之貨幣的體制中躋身高位。

（原文：莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以竟內累矣。莊子持竽不顧，曰：吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而之藏廟堂此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？大夫曰：寧生而曳尾于涂中。莊子曰：往矣。吾將曳尾于涂中。編者注）

儒家將世界視為一幅道德圖景，修養而來的價值與社會權威相互對應；而莊子所見的，卻是一個遠為脆弱、充滿偶然性的現實。他的矛頭并非指向體制內的不公正，而是指向“道德價值可以作為等級制度之穩固基礎”這一觀念本身。

莊子像。? wikipedia

莊子將他的批判化為一場戲劇。在他最具震撼力的寓言之一中，他虛構了一場對峙——道德修養的化身孔子，與惡名昭著、統領暴徒的盜賊跖之間的正面交鋒：最好的人，面對最壞的人?？鬃拥情T求見盜跖，而此刻盜跖正在啃食一具人肝。盡管如此，孔子仍希望感化這個離經叛道的食人者。他以德行、禮義與仁道為辭，勸說盜跖放棄匪徒生涯，成為一個有道德修養的人，成為“賢”者。

隨后，莊子打碎了這種道德幾何。盜跖并沒有表現得困惑或缺乏道德教養。他以敏銳的智慧做出回應，將孔子的道德語言反施彼身?！澳阃龜嗍欠牵彼f，“從而迷誤了天下的諸侯，使學者們不務正業。”他接著嘲弄了“美德賦予了任何人統治或審判他人的特權”這一觀念。他指責孔子和他所服務的統治者們，是在宏觀尺度上做著他在微觀尺度上做的事：掠奪他人。唯一的區別在于，在孔子的案例中，他是以崇高理想的名義來做這件事的。

（原文：……孔子不聽，顏回為御，子貢為右，往見盜跖。盜跖乃方休卒徒太山之陽，膾人肝而餔之?？鬃酉萝嚩埃娭]者曰：“魯人孔丘，聞將軍高義，敬再拜謁者?！敝]者入通，盜跖聞之大怒，目如明星，發上指冠，曰：“此夫魯國之巧偽人孔丘非邪？為我告之：‘爾作言造語，妄稱文、武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭繆說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士不反其本，妄作孝弟而僥幸于封侯富貴者也。子之罪大極重，疾走歸！不然，我將以子肝益晝餔之膳?！本幷咦ⅲ?/p>

（ctext.org/zhuangzi/robber-zhi/zhs）

他將這些理想視為一種盜竊：一種以名稱、標準與等級來占有世界、再以這種占有來使權威合法化的方式。莊子在文學上的目的，正是將盜賊與圣人塑造成彼此的鏡像。兩者的差異不過在于技藝與社會結構，而非某種本體論上的既定事實。盜跖與孔子皆是盜賊：一個盜取財貨，另一個盜取名聲。

通過這樣的戲劇性演繹，莊子發展出了對儒家道德化不平等之系統性批判，而這一批判最核心之處，在于他堅持認為：道德追求使人疏離于生命本身。在莊子看來，成為“賢”者的驅動，是在邀請一個人為某種抽象之物而活——無論是聲譽、道德純潔，還是追求“善”的圣賢理想。這使人將自己的生命視為塑造這一抽象身份的原材料，使肉身之軀淪為某種非物質之物的工具。

在盜跖的獨白中，他列舉了著名的儒家典范：伯夷和叔齊，他們寧愿餓死也不愿侍奉不義之君；比干，他極力勸諫紂王以至于被剖心；伍子胥，他因對國家忠心耿耿、提醒君王面臨威脅，最終尸體被扔進大江。這些人被儒家贊譽為美德的楷模，然而莊子卻將他們視為“陷入名韁利鎖網羅中”的悲劇人物，他們恰恰是因為對美德的刻板追求才落得如此凄慘的下場。

（原文：“世之所謂賢士，伯夷、叔齊辭孤竹之君，而餓死于首陽之山，骨肉不葬。鮑焦飾行非世，抱木而死。申徒狄諫而不聽，負石自投于河，為魚鱉所食。介子推至忠也，自割其股以食文公，文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生與女子期于梁下，女子不來，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，無異于磔犬、流豕、操瓢而乞者，皆離名輕死，不念本養壽命者也。世之所謂忠臣者，莫若王子比干、伍子胥，子胥沈江，比干剖心。此二子者，世謂忠臣也，然卒為天下笑。自上觀之，至于子胥、比干，皆不足貴也。”編者注）

這些人物令人警醒的地方在于，他們被自己的信念所吞噬了。一個按美德對人進行排名的系統，必然會創造出自我剝削的誘因。一旦美德變成了可以被衡量、排名并用于交換權威的東西，它就會把人的生命變成一種可以被花銷的資源。換句話說，儒家的“賢”將修養轉化為了道德資本，而道德資本要求對自我進行壓榨。事實上，在現代新自由主義的“狼性文化”（hustle culture）中，人們可以更清晰地看到這種自我壓榨，在那種文化中，“起早貪黑拼命干”、放棄基本生活需求成為了一種時尚。

有人可能會反駁說，莊子對儒家賢能理想的看法過于悲觀——儒家所處理的，從根本上說是道德與價值問題，而非物質財富。畢竟，社會變革需要犧牲。然而，在這個系統中，犧牲并不能作為對不公的一種回應（即使個體行為人自己是這樣理解的），而是作為一種累積道德地位的方式。以犧牲所換取的，并非一個更美好世界的可能性，而是自己或家族在等級階梯上更高的位置。

要使這一邏輯成立，德行就必須是可以被衡量和排序的東西。唯有如此，才能依據誰應得更多、誰應得更少，對人的生命加以分類。因此，儒家的賢能理想建立在一個前提之上：價值觀擁有穩定而可靠的尺度。而莊子認為，這并不成立。

在他看來，任何對價值的衡量——包括儒家的衡量——最終都是有缺陷的，因為現實并不是我們能夠整齊劃一地映射為善與惡的東西。堅持這樣做，正如盜跖所言，就是對價值的一種“壟斷”。在現實中，道德判斷產生于具體的情境之中。對一個人看似充滿悲憫的行為，同時可能傷害他人；在某種語境下被視為正義的事，在另一種語境下可能變為殘忍。莊子寫道：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”（意譯：“在我看來，仁義的端緒、是非的途徑，錯綜復雜、紛亂不堪，我怎么能知道它們的分辨標準呢？”）

這并不意味著世上沒有是非對錯，從而可以為所欲為。相反，它主張我們所做出的價值評估，永遠無法脫離產生它們的具體情境。不存在一個中立的制高點，能夠從那里稱量“德行本身”。此外，莊子堅持認為，即使在價值相對單純的理想化情境中，“等級制度和體制能夠反映道德藍圖”的想法，也是對權力實際運作方式的深刻誤解。在《盜跖篇》之外，他指出：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。”（字面意譯：偷竊輕微物品的小偷會被逮捕，而竊取國家的大盜則會成為統治者。）

阿爾文·肯納德因一級搶劫罪被判入獄。? Ivana Hrynkiw/AP

我們經常看到這種現象上演。1983年，一名來自阿拉巴馬州名叫阿爾文·肯納德（Alvin Kennard）的男子從一家面包店偷了50.75美元。他被判處終身監禁，直到2019年才獲釋。與此同時，2008年金融危機的始作俑者們摧毀了全球估計達50萬億美元的財富，并導致近1000萬個美國家庭流離失所。卻只有一名中級銀行家因為錯誤標記證券而入獄（服刑30個月）。這就是權力如何使問責的權力天平發生傾斜的。用莊子的話來說，大盜不過是擁有足夠權力的竊賊，足以將自己的掠奪行為化為眾人必須遵守的規則。

無論在莊子的時代還是當下，決定誰最終掌握權力的，遠不是道德修養，而是運氣、境遇與特權。在《莊子》中，孔子還主動提出要為盜跖重塑聲譽，將他定性為征服者而非社會威脅。這里的要點在于，對莊子而言，一旦某人取得了勝利，他的地位往往會被事后追溯地詮釋為理所應得。他的主宰地位成為其德行的證明，他的勝利成為其價值的佐證。

儒家將“價值”視為可以在賦予權威之前就加以辨識的東西；莊子卻提出了恰恰相反的觀點：是權威決定了誰被視為賢者。因此，權力往往并不映照德行，而是有能力制造出德行的表象。這便是等級制度如何為自身編織道德敘事的方式。統治者，最終順理成章地被稱為了義者。

這一觀點與現代概念遙相呼應——意大利馬克思主義者安東尼奧·葛蘭西（Antonio Gramsci）所發展的“霸權”概念，以及人類學家大衛·格雷伯（David Graeber）所稱的“我們自己夢想的假幣”。其核心在于：權力不僅通過支配身體來運作，更通過界定何為有價值的東西來運作，并將其呈現為自然的或不可避免的——而事實上，它是由偶然的社會安排與權力關系所塑造的。

安東尼奧·葛蘭西（1891-1937）。? wikipedia

對賢能理想這一意識形態的依附，其吸引力不僅是道德層面的，更是心理層面的。一旦我們已將多年心血傾注于自我提升，質疑評價我們的框架本身便會變得代價高昂。去懷疑努力能否帶來回報，就冒著必須承認我們投入的大部分心血可能永遠無法獲得回報的風險。相信自己會成為例外，遠比正視這樣一個可能性要容易得多——這個體制本身，依賴于許多人永遠無法成功。它的持久生命力，不僅僅在于對精英階層的便利，更在于它組織希望的能力。它提供了一套敘事：苦難是暫時的，犧牲是理性的，未來終將為當下正名。

然而，道德評價及其在社會與政治層面的可映射性，始終預設了一個“本可以做出不同選擇”的主體。要使賢能制運轉，要使不平等顯得理所應得，人們就必須被想象為自身成敗的主宰者。然而，使能動性成為可能的那些能力本身——如教育、健康、時間、穩定性、人際網絡——在任何修養尚未開始之前，便已分配不均。這些條件塑造了“努力”與“卓越”的面貌，這意味著“德行”的定義，只能由那些已然成功者來書寫。

《隱入塵煙》（2022）劇照。? 豆瓣電影

歸根結底，莊子質疑的是“個體本可以做出不同選擇”這一觀念。

在他看來，行動并非源于孤立的意志。它是在境遇中產生的。品格是通過關系、習慣、語言、體制、需求、恐懼和機遇塑造而成的。那些看起來像是個人能動性的東西，實際上總是共同作用的產物。莊子對此的概念是“自然”。它通常被翻譯為“naturalness”，但更準確的理解是“自其如此”（so-of-itself，“莫之使然”或許最能捕捉莊子哲學的精髓——沒有任何外力驅使，事物就是如此呈現自身。編者注）——事件與行動從情境中生發，而非來自某個將意志強加于世界的主權自我。自我并不站在其處境之外，而是處境之中的一個節點。行動，既是推動，也是被推動。

在《莊子》的第一章中，我們遇見了神話式的哲人列子——他能夠御風而行，毫不費力地在空中滑翔，看似擁有完全的自由。然而莊子指出，列子仍然依賴于某樣東西：風。他的飛行，無論多么優雅，依然是有條件的。這一意象提供了一個關于人類成就的寓言。那些看似自力驅動的成功，始終是被社會的、物質的與歷史的潮流所托舉的，而這些潮流并沒有任何個體的作者。

賢能制的主體，將一陣有利的風誤認為是自己的飛翔。

《道家仙人列子乘云圖》（16世紀），狩野元信（Kano Yukinobu）繪，日本?，F藏于紐約大都會藝術博物館。

莊子隨后將列子與另一種人相對照——那種“乘天地之正，而御六氣之辯”之人（即與萬事萬物融為一體之人）。這個人不依賴于任何單一的風，因為他已不再將自己想象為一個獨立的騎乘者。他不是依賴于一種或幾種固定的條件，而是依賴于一切，與一切完全融合。他的行動與全部條件的整體流動相偕而行，掌控與占有幾乎消融殆盡。

這一形象體現了一種獨特的道家能動性理想。賢能制框架中的個體，將自己理解為通過努力積累成就、從而贏得回報的人；而道家的圣人，則徹底放棄了對行動的所有權。他不將成功視為自我所著作之物，也不將失敗視為真正屬于自我之物。凡所發生，皆通過條件的匯聚而發生。能動性是一種回應，而非強加。

說“這是我應得的”，就等同于在說：是我主導了產生它的行動。莊子的世界給每一個這樣的宣告都加上了一個隱形的復數。努力源于養育、教學、體制路徑、情感和物質支持、健康、運氣以及其他人為了讓任何奮斗成為可能而付出的平凡勞動?！翱儍灐痹诤艽蟪潭壬鲜且粋€社會產物。我們品格和個性的塑造方式，其本身就是社會產物。

因此，以這種方式理解能動性，便使“機會平等”的概念變得可疑——因為機會從來都不是真正中立的起跑線。這種“平等”本身就已經是塑造人們奮斗能力的條件場域。道德能動性永遠無法被干凈地剝離出來并加以贊揚或譴責。因此，道德上的不平等失去了立足之地——因為修養上的差異，與其說表達的是意志的差異，不如說同樣表達的是境遇的差異。若沒有一個能夠完全擁有其結果的自我，社會與政治上的不平等便失去了它的道德引擎。

莊子的批判，因此直指使不平等看起來理所應當的那套語法本身。一個社會能夠說出“那些上升的人理應上升”，前提是它已經想象出一個在孤立中自我塑造、繼而將結果作為私有財產據為己有的自我。然而在莊子看來，自我是有孔隙的、回應性的，相互糾纏的，順著自身處境的紋理而動，而非凌駕于處境之上。在自然的世界里，沒有人是自我成就的成功者。若沒有人是自我造就的，那么不平等便毫無根基。

歸根結底，莊子動搖了“不平等可以被證明為正當”的這一希望。這份希望根深蒂固。它承諾：努力是有意義的，犧牲終將被承認，一個人在世界中的位置，折射出關于他是誰的某種有意義的東西。它要求人們持續奮斗、持續自我提升、持續在自身上投資——即便回報始終遙不可及，永遠被推遲。

莊子邀請我們去抵制這種故事，因為一個更好的世界是可能的。這樣的世界會是什么樣子？首先，我們的價值不會由我們的成就來定義，無論那是經濟上的還是道德上的。這樣一個世界將以“自然”為導向，我們不會根據個體所實現的繁榮程度來對他們進行分類，而是會去關注那些讓繁榮成為可能的條件。體制性的支持和關懷，以及消除結構性的不利條件，將成為首要關注的問題。最終，放棄我們現代對“應得”的執念，將為更動態地理解人類鋪平道路，這種理解承認，我們是共同塑造“我們是誰”以及我們所作所為的龐大條件網絡中的節點。我們將擺脫這樣一個殘酷的幻想：一個人在世界上的位置，是對其作為人類價值的可靠估量。

關于作者

克里斯汀·阿比蓋爾·L·譚（Christine Abigail L Tan），新加坡國立大學講師。她是一位菲律賓裔哲學家，主要研究領域為中國哲學和比較哲學，尤其關注新道家哲學。

后話：在我看來，作者所強調的，是試圖讓我們嘗試放棄一種語匯，一種“這是我應得的”語匯。這套語匯建立在我們后天社會習得的心理以及文化建構，以至于當我們說出口的時候，幾乎都沒有意識到，這語匯背后的那套語法是否才是真正該值得質疑的。

按照“語言塑造現實”的觀點來看，當你使用某種表述/語匯，其實就是你認知層面現實的那個鏡像，或者說，它們是彼此依存、彼此成就的。當你說“這是我應得”的時候，其實等于就是默認了孔儒“賢能制”的正當性，默認了德行是可以被量化和排名的，從而成為“不平等是公正合理”的共謀。

因此，在莊子看來，那些看似是你努力拼搏的成就，其實是各種內外因素疊加在一起的結果，遺憾的是，很多人在歸因的時候都認為是自己奮斗的功勞。這種“歸因謬誤”在日常生活中十分常見。這也正是“列子御風而行”的故事中，有人只看到了“神乎其技”，而有人看到了前置條件：風。

當然，我想莊子不會幼稚到不承認現實層面的不平等并不存在，他只是放棄為“不平等是合理的”這一說法辯護，因為放棄這種辯護，就意味著不再使用那套對莊子來說失效的語匯，從而從根源上就不進入到賢能制的自洽邏輯陷阱中。（這也是老莊“莫之使然”和“自然”的要義）

更為重要的是，賢能制看似客觀公允，但事實上，它卻是高度自指、自噬的：雖然誰可以為“賢”是有一套文本依據的，但吊詭之處在于，那些即便是后世看來的非賢者，因為其合法性和成功者的身份（“賢”的排序結果），可以輕松反向追溯和默認自己為賢能者。這就像是某種“補丁悖論”：本來補丁只是為了修補，但補丁多了，最終覆蓋了原來的本體，成為了本體本身。

文/Christine Abigail L Tan

譯/樹上的男爵

校對/兔子的凌波微步

原文/aeon.co/essays/zhuangzi-and-the-case-against-meritocracy

本文基于創作共享協議（BY-NC），由樹上的男爵在利維坦發布

文章僅為作者觀點，未必代表利維坦立場

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