薦讀 | 亞洲文明交流互鑒研究叢書·日本近世《孟子》注釋文獻(xiàn)研究

亞洲文明交流互鑒研究叢書

《日本近世〈孟子〉注釋文獻(xiàn)研究》

01 內(nèi)容簡介

隨著日本近世（1603—1868）初期朱子學(xué)的興起，《孟子》注釋也發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變，這一極具特色的轉(zhuǎn)變是日本思想史研究的關(guān)鍵課題。

本書由“論述篇”“譯注篇”組成。“論述篇”考察了自藤原惺窩至林羅山的朱子學(xué)思想轉(zhuǎn)變，探討了《孟子》在近世古學(xué)思潮中的歷史位相，并進(jìn)一步分析了荻生徂徠的《孟子識(shí)》、山井鼎的《七經(jīng)孟子考文》與荻生北溪的《七經(jīng)孟子考文補(bǔ)遺》；“譯注篇”借助關(guān)西大學(xué)泊園文庫、京都大學(xué)人文科學(xué)研究所藏本，對(duì)《孟子識(shí)》與《七經(jīng)孟子考文補(bǔ)遺（孟子卷）》進(jìn)行了文獻(xiàn)整理與注解比對(duì)。

整體而言，從荻生徂徠到山井鼎及荻生北溪，日本近世蘐園學(xué)派的《孟子》注解體現(xiàn)了“先王之道”思想的連續(xù)性，成為儒學(xué)日本化歷程中的重要表征。

02 作者簡介

張曉明，北京外國語大學(xué)北京日本學(xué)研究中心文學(xué)博士，北京第二外國語學(xué)院日語學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師。國家一級(jí)學(xué)會(huì)中華日本哲學(xué)會(huì)副秘書長，國際日本文化研究中心（日本·京都）外國人研究員，日本學(xué)術(shù)振興會(huì)外國人研究員。入選北京市優(yōu)秀青年人才培育計(jì)劃，主持參與國家社科基金、教育部人文社科基金等多項(xiàng)。研究方向?yàn)槿毡舅枷胧贰⑷毡窘瓚羧鍖W(xué)史。

03 目錄

總序

凡例

論述篇

第一章 《孟子》注釋在日本近世初期的轉(zhuǎn)變——從藤原惺窩到林羅山

第二章 《孟子》在日本古學(xué)思潮中的歷史位相

第三章 荻生徂徠與《孟子識(shí)》

第四章 山井鼎與《七經(jīng)孟子考文》

第五章 荻生北溪與《七經(jīng)孟子考文補(bǔ)遺》

譯注篇

《孟子識(shí)》

《七經(jīng)孟子考文補(bǔ)遺（孟子卷）》

后記

04 精彩書摘

第二章 《孟子》在日本古學(xué)思潮中的歷史位相

日本近世古學(xué)思潮發(fā)軔于近世之初，主要以山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠為代表，主張通過復(fù)古的方式批判朱子學(xué)。其中，山鹿素行主張回歸“周孔之教”，即周公、孔子的思想，他將這種復(fù)古思想稱為圣學(xué)；伊藤仁齋以《論語》和《孟子》為其思想核心，提倡“孔孟之意味血脈”，被稱為古義學(xué)；荻生徂徠將先王之道求諸“六經(jīng)、《論語》”，創(chuàng)立古文辭學(xué)。一般意義而言，山鹿素行的圣學(xué)、伊藤仁齋的古義學(xué)、荻生徂徠的古文辭學(xué)都屬于古學(xué)思想的范疇。

從“周孔之教”到“孔孟之意味血脈”再到“六經(jīng)”、《論語》，《孟子》在山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠三人道統(tǒng)學(xué)說中的地位變化最為劇烈。可以說《孟子》在古學(xué)中的地位是準(zhǔn)確理解山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠思想的關(guān)鍵。目前，關(guān)于日本近世古學(xué)思想與《孟子》的研究主要集中在山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠對(duì)孟子思想的闡釋上，鮮有成果涉及古學(xué)思想中《孟子》的地位問題，而這一問題又關(guān)系到山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠對(duì)孟子思想的闡釋。因此，在這里，本書在探討朱子學(xué)的道統(tǒng)學(xué)說與《孟子》地位的基礎(chǔ)上，分析山鹿素行的“周孔之教”，伊藤仁齋的“孔孟之意味血脈”，荻生徂徠的先王之道在于“六經(jīng)”、《論語》三者對(duì)《孟子》的評(píng)價(jià)，進(jìn)而圍繞他們?cè)u(píng)價(jià)的分歧把握《孟子》在古學(xué)思想中的地位變化，明確儒學(xué)日本化進(jìn)程中古學(xué)與《孟子》關(guān)系的特殊性。

一、 《孟子》與朱子學(xué)的“孔孟之道”

中國儒學(xué)道統(tǒng)學(xué)說濫觴于《孟子》，孟子認(rèn)為圣人之學(xué)是由堯舜傳于文王，再由文王傳于孔子。及至韓愈進(jìn)一步發(fā)展了孟子的道統(tǒng)之說，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉”。從孟子到韓愈，他們建構(gòu)了中國道統(tǒng)學(xué)說的結(jié)構(gòu)框架，為后來儒學(xué)道統(tǒng)體系的完善奠定了基礎(chǔ)。

孟、韓二氏確立了儒學(xué)的道統(tǒng)學(xué)說之后，南宋理學(xué)家朱熹又進(jìn)一步明確完善了這一學(xué)說，他在《中庸章句序》中說：

夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。……自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯、舜者。然當(dāng)是時(shí)，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。……自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉。

于是，朱熹完成了中國儒學(xué)道統(tǒng)學(xué)說的體系。從孟、韓、朱的觀點(diǎn)來看，中國儒學(xué)的道統(tǒng)學(xué)說基本都遵循了堯舜禹湯、文武周公、孔子孟子這一基本思路，建構(gòu)了圣人之學(xué)相繼而傳的體系。不過，朱熹以為“然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒”。他通過肯定宋代理學(xué)對(duì)“孔孟之道”的傳承，進(jìn)一步完善了孟、韓二氏的論述，確立了朱子學(xué)的道統(tǒng)學(xué)說。隨著朱子學(xué)道統(tǒng)學(xué)說的確立，朱熹還建構(gòu)了以《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》為核心的“四書”理論體系。

關(guān)于“四書”體系的形成過程，大致可以劃分為四個(gè)階段：第一是唐代以前《論語》《禮記》作為“七經(jīng)”時(shí)期；第二是唐代中期韓愈、李翱等開創(chuàng)“四書”之先河；第三是北宋理學(xué)周程楊首創(chuàng)“四書”學(xué)說時(shí)期；第四是朱熹最終確立“四書”體系時(shí)期。朱熹通過對(duì)《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》重新經(jīng)解的方式著成《四書章句集注》，進(jìn)而建構(gòu)了朱子學(xué)的“四書”理論體系。

“四書”體系的建構(gòu)又進(jìn)一步明確了儒家的道統(tǒng)。朱熹祖述二程（程顥、程頤）的學(xué)說，以為《大學(xué)》中的“經(jīng)”部為“孔子之言而曾子述之”，“傳”部為“曾子之意而門人記之”；《中庸》為“孔門傳授心法”而“子思筆之于書以授孟子”；加之《論語》《孟子》構(gòu)成了從孔子經(jīng)由曾參、子思傳至孟子的道統(tǒng)學(xué)說。當(dāng)然，二程與朱熹便是“孔孟之道”在道統(tǒng)和理論上的繼承者。

在朱子學(xué)的道統(tǒng)地位上，孟子承上啟下，延續(xù)了圣人之學(xué)的傳遞；在思想構(gòu)成上，《孟子》也是朱子學(xué)“四書”體系的核心之一。《孟子》在朱子學(xué)“孔孟之道”的道統(tǒng)與理論之間起連接作用。可見《孟子》在朱子學(xué)道統(tǒng)學(xué)說中是不可或缺的一環(huán)。

二、 山鹿素行與“周孔之教”

在山鹿素行的古學(xué)思想中，他將漢唐宋明以來完成的“孔孟之道”排斥在“周孔之教”的道統(tǒng)學(xué)說之外，從而確立了以周公和孔子為中心的復(fù)古思想。而山鹿素行對(duì)《孟子》的評(píng)價(jià)則主要體現(xiàn)在他對(duì)朱熹與韓愈道統(tǒng)學(xué)說的認(rèn)識(shí)上。

關(guān)于朱熹“孔孟之道”的道統(tǒng)學(xué)說，山鹿素行在《山鹿語類》“君道”中指出：“圣學(xué)自堯舜起，至周公、孔子備。是道學(xué)之傳來各萬世不出之大圣也。后世有志于道學(xué)之人，不師此圣必不可至其極也。”又說：“自孟子沒后，雖殘圣書于世，圣書之本意悉絕，以我考之已及二千有余年。”最后他強(qiáng)調(diào)“自孟子后，皆圣學(xué)之要教相絕，其中宋元之間，玩五經(jīng)四書之儒者，各立意見訓(xùn)詁，故恣是注釋，唯炫奇說奇注，尤好勝而多俗儒，又多取圣書而成異端之說，名為儒實(shí)則同于楊、墨、老、佛。是圣人之罪人也”。從這段論述來看，一方面，山鹿素行肯定了從堯舜到周公，再到孔子，最后傳于孟子的道統(tǒng)學(xué)說；另一方面，與朱熹不同，他認(rèn)為“圣學(xué)之要”絕于孟子之后，宋元儒學(xué)者對(duì)四書五經(jīng)的解釋實(shí)質(zhì)上是與楊、墨、老、佛一樣的異端。實(shí)際上，山鹿素行是把宋以后的儒學(xué)從道統(tǒng)意義的相繼關(guān)系中逐漸剝離，指摘朱子學(xué)是雜糅了楊、墨、老、佛思想的異端。換句話說，山鹿素行道統(tǒng)學(xué)說的本質(zhì)是通過排斥宋以后的儒學(xué)將批判的矛頭直指朱子學(xué)。于是，山鹿素行在“圣學(xué)篇序”中強(qiáng)調(diào)“夫子沒圣人之道隱，孟子去則無有知圣人之道者”。所以，在山鹿素行的古學(xué)思想中，孟子仍然具備了道統(tǒng)意義中的合理性與正當(dāng)性。對(duì)于韓愈的道統(tǒng)學(xué)說，山鹿素行指出：“予師周公、孔子而不師漢、唐、宋、明諸儒，志在學(xué)圣教而不志于異端，專行日用而不事灑落。”后又感慨說：“數(shù)年有此疑惑不明之處，寬文之初，我等見漢、唐、宋、明學(xué)者之書而不得解哉，直見周公、孔子之書，以之為手本方知可正學(xué)問之道，與之不通則后世之書而不用，晝夜勘圣人之書，初分明心得于圣學(xué)之道，以定圣學(xué)之法。”在古學(xué)思想中，山鹿素行不僅排斥宋明理學(xué)，還進(jìn)一步否定了漢唐儒學(xué)。于是，山鹿素行將漢唐宋明的儒學(xué)從以周公、孔子為代表的圣人之教的道統(tǒng)學(xué)說中排斥出去。

雖然山鹿素行對(duì)朱熹、韓愈道統(tǒng)觀的認(rèn)識(shí)是為了達(dá)到排斥宋明理學(xué)、漢唐儒學(xué)的目的，但是回歸“周孔之教”的主張卻讓他對(duì)《孟子》的評(píng)價(jià)陷入極為矛盾的困境。一方面，山鹿素行認(rèn)為伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公十位圣人以及孔子的思想到曾子、子思、孟子之時(shí)已經(jīng)式微，而周（周敦頤）、程（程顥、程頤）、張（張載）、邵（邵庸）之學(xué)是另走他途的“異端”之學(xué)，因此，只有“周孔之教”才是真正的圣學(xué)，孟子在“周孔之教”的道統(tǒng)中被降格。另一方面，山鹿素行又承認(rèn)孟子在道統(tǒng)意義中的合理性與正當(dāng)性，而且他還肯定了朱子學(xué)在傳播圣學(xué)文獻(xiàn)方面的貢獻(xiàn)，特別是在“四書”體系中，《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》分別為曾子、子思、孔子、孟子所作，與“四書”一致的是道統(tǒng)上的師承關(guān)系，即孔子、曾子、子思、孟子，所以宋明理學(xué)的道統(tǒng)學(xué)說與思想體系嚴(yán)密的“四書”之間是相輔相成的關(guān)系。不過，山鹿素行將漢唐宋明儒學(xué)從“周孔之教”的道統(tǒng)學(xué)說中排斥出去，這就意味著他的古學(xué)思想只能吸收“四書”體系中的《論語》作為思想資源。但是，實(shí)際并非完全如此，山鹿素行仍然繼續(xù)承認(rèn)孟子在道統(tǒng)上承襲孔子思想的合理性和正當(dāng)性，他指出：“孟子，受學(xué)于子思之門，尊信孔子，距楊墨，其功甚重”，“大圣夫子之言行明，孟子尊信之，正注釋”。只有在排斥宋明理學(xué)以及漢唐儒學(xué)的時(shí)候，山鹿素行才會(huì)降格《孟子》而強(qiáng)調(diào)“周孔之教”的權(quán)威性。而且，為了切斷孟子對(duì)孔子的繼承關(guān)系，山鹿素行嚴(yán)格地對(duì)二者做了區(qū)分。山鹿素行認(rèn)為孟子“口必以仁義、以性心養(yǎng)氣教”，而孔子并沒有這么說過；孟子“自高以韓魏之家，以其自視欿然之故，王歡之徒甚行跡”，孔子則“鄉(xiāng)黨之一篇只禮容之實(shí)可云”；孟子“不動(dòng)心而立地，此可云伎倆”，孔子“無可無不可”；孟子言辭刻薄，“臣視君如寇仇，舜視棄天下，猶棄敝蹤，猶草芥”，孔子言論終不至此；孟子門人都喜歡辯論，孔子門人不至如此；讀《孟子》“歡娛而志悅，久時(shí)則人倦”，《論語》“讀時(shí)彌高，味則彌深”。因此，在山鹿素行看來，孔子所代表的“圣人之學(xué)”顯然不同于孟子思想。

總而言之，在山鹿素行古學(xué)思想的道統(tǒng)學(xué)說中，關(guān)于《孟子》的評(píng)價(jià)始終處于一種極為矛盾的困境，而這恰恰體現(xiàn)了山鹿素行的思想特質(zhì)。換句話說，山鹿素行對(duì)《孟子》的評(píng)價(jià)體現(xiàn)了其古學(xué)思想的雙重性格：“承襲儒家注疏的傳統(tǒng)，對(duì)《孟子》政治論進(jìn)行合理主義的重構(gòu)”，以及“基于現(xiàn)實(shí)幕府政治的判斷，通過詮釋《孟子》闡述了自己的政治主張”。究其原因，山鹿素行作為近世的儒學(xué)者，繼承了朱子學(xué)的道統(tǒng)學(xué)說；同時(shí)，近世的政治體制是幕藩體制以及世襲四民身份制，這是與科舉制、身份流動(dòng)的中國最大的不同，而山鹿素行是屬于統(tǒng)治者的武士階級(jí)，要維護(hù)幕藩體制的合法性，這就決定了他不可能擁護(hù)主張革命思想的《孟子》。所以，山鹿素行儒學(xué)者的身份與維護(hù)幕藩體制合法性的需求是造成山鹿素行對(duì)《孟子》評(píng)價(jià)的矛盾性及其雙重性格的根本原因。

三、 伊藤仁齋與“孔孟之意味血脈”

伊藤仁齋與山鹿素行的“周孔之教”不同，他在寬文三年（1663）提出了以“孔孟之意味血脈”為中心的古學(xué)思想。雖然伊藤仁齋仍然強(qiáng)調(diào)“孔孟”的權(quán)威，但區(qū)別于朱子學(xué)“孔孟之道”的傳承關(guān)系，特別是他切斷了“四書”體系中從孔子到曾參、子思再到孟子的連續(xù)關(guān)系，而是以“意味”“血脈”建構(gòu)了從孔子到孟子、從《論語》到《孟子》的道統(tǒng)與思想體系。

當(dāng)然，與山鹿素行一樣，伊藤仁齋所創(chuàng)立的古學(xué)思想也是旨在區(qū)分漢代以來的儒學(xué)，特別是針對(duì)朱子學(xué)進(jìn)行批判。因此，他指出：“惟能識(shí)孔孟之意味血脈，又能理會(huì)其字義，而不至于大謬焉。”對(duì)于理解儒學(xué)的“大謬”，他在《大學(xué)非孔氏之遺書辨》中說：

漢儒責(zé)之不精，識(shí)之不徹，貪多務(wù)得，不知其害道之甚至于此。大學(xué)本在禮記，則為一篇書，而不詳于誰人之手，至于朱考亭氏，始分為經(jīng)一章傳十章，經(jīng)以為夫子之言，傳以為曾子之意而門人記之，蓋出于其意之所好尚，而非有所考證而言，后學(xué)不知自辨，直以為孔子之言而曾子傳之，可謂害道之尤者也。

從伊藤仁齋的論述可知，漢儒以及朱熹對(duì)于儒學(xué)的認(rèn)識(shí)及闡釋是存在“大謬”的，特別是關(guān)于《大學(xué)》的認(rèn)識(shí)妨礙了對(duì)“孔孟之道”的理解。伊藤仁齋對(duì)朱子學(xué)的批判肇始于他對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)學(xué)說和“四書”體系的破壞，他在《語孟字義》中說：

學(xué)問之法，予岐而為二，曰血脈，曰意味。血脈者，謂圣賢道統(tǒng)之旨，若孟子所謂仁義之說是也。意味者，即圣賢書中意味是也，蓋意味本自血脈中來，故學(xué)者當(dāng)先理會(huì)血脈，若不理會(huì)血脈，則猶舡之無舵，宵之無燭，茫乎不知其所底止，然論先后，則血脈為先，論難易，則意味為難，何者血脈猶一條路，既得其路程，則千萬里之遠(yuǎn)，亦可從此而至矣。若意味，則廣大周遍，平易從容，自非具眼者，不得識(shí)焉，予嘗謂讀語孟二書，其法自不同，讀孟子者，當(dāng)先知血脈，而意味自在其中矣。讀論語者，當(dāng)先知其意味，而血脈自在其中矣。

在道統(tǒng)方面，伊藤仁齋的古學(xué)思想格外強(qiáng)調(diào)“孔孟之血脈”，他認(rèn)為：“欲讀孔孟之書者，不可不識(shí)孔孟之血脈。”于是，伊藤仁齋首先強(qiáng)化了孔子、孟子在古學(xué)思想中的道統(tǒng)地位，形成了不同于朱熹的另一種“孔孟之道”。換句話說，在伊藤仁齋的古學(xué)思想中，他強(qiáng)調(diào)的“孔孟”不再是朱子學(xué)中從堯舜禹三圣經(jīng)由孔孟傳承至周（周敦頤）、程（程顥、程頤）、朱（朱熹）連續(xù)性學(xué)術(shù)系統(tǒng)的一環(huán)，而是建構(gòu)以孔子與孟子為絕對(duì)權(quán)威的道統(tǒng)體系。而為了說明孔子與孟子之間的關(guān)系，伊藤仁齋首先指出：“孟子之學(xué)，孔門之大宗嫡派也。”在道統(tǒng)關(guān)系上伊藤仁齋將孟子升格到孔子的宗嫡地位。無疑這確立了《孟子》在伊藤仁齋思想中的權(quán)威，而能夠體現(xiàn)“孔孟之道”宗嫡繼承關(guān)系的核心是“仁義”，因此，伊藤仁齋解釋《孟子》說：“其學(xué)仁義為宗，以王道為主，而所謂王道者，亦由仁義而行，非外仁義而有所謂王道者矣。而至所以求仁義，則以惻隱羞惡辭讓是非之心為之端，以功利邪說為之害。所謂性善者，明仁義之有于己也。浩然之氣者，明仁義之功用也。存心者，存此也。養(yǎng)性者，養(yǎng)此也。盡心者，盡此也。求放心者，求此也。皆莫非所以求仁義也，故孟子之學(xué)，莫要于求仁義，而求仁義莫先于擴(kuò)充四端之心，可謂一本矣。”在伊藤仁齋看來，王道以仁義為依據(jù)，性善是仁義的內(nèi)在體現(xiàn)，浩然之氣是仁義的外在表現(xiàn)，存心、養(yǎng)性、盡心、求放心的目的都是仁義，所以仁義是孟子思想展開的原點(diǎn)。于是，關(guān)于《論語》與《孟子》的關(guān)系，伊藤仁齋繼續(xù)解釋：“論語為最上至極宇宙第一書”，“孟子之書為萬世啟孔門之關(guān)鑰者也”。他認(rèn)為：“又曰欲學(xué)孔孟之道者，當(dāng)知二者之所同，又知其所異也，則于孔孟之本指自了然矣。蓋天下所尊者二，曰道，曰教，道者何，仁義是也。教者何，學(xué)問是也。論語專言教而道在其中矣，孟子專言道而教在其中矣。”根據(jù)伊藤仁齋的解釋可知，《孟子》主要論述的是《論語》中的“仁義”之說，這也正是二者“血脈”之所在，“血脈者，謂圣賢道統(tǒng)之旨，若孟子所謂仁義之說是也”。在確立了《論語》與《孟子》的絕對(duì)權(quán)威后，《大學(xué)》與《中庸》則在伊藤仁齋的古學(xué)思想中被降格。這也是伊藤仁齋對(duì)朱子學(xué)“四書”理論體系最根本性的破壞。對(duì)于《大學(xué)》，伊藤仁齋從八條目、忿懥恐懼好樂憂患、心視聽、正心、明德、人君、誠意、楚書、生財(cái)有大道九個(gè)方面指出“大學(xué)非孔氏之遺書”。同時(shí)，對(duì)于《中庸》，伊藤仁齋認(rèn)為：“中庸又演繹孔子之言，其書雖未的知子思所作與否，然以其言合于論語故取之。”

從伊藤仁齋的道統(tǒng)學(xué)說來看，孟子的權(quán)威地位通過“以《論語》《孟子》為中心強(qiáng)調(diào)二者血脈與意味的內(nèi)在理路”得到確立。在這里，伊藤仁齋對(duì)《孟子》的絕對(duì)肯定評(píng)價(jià)完全不同于山鹿素行在“周孔之教”中所顯現(xiàn)出的矛盾性。因?yàn)橐撂偃数S出身于近世幕藩體制與士農(nóng)工商身份制度下的被統(tǒng)治階層——町人，他與需要維護(hù)幕府統(tǒng)治的武士身份的山鹿素行有著天壤之別。實(shí)質(zhì)上，伊藤仁齋是試圖從“仁義”的道德立場出發(fā)確立《孟子》的權(quán)威性，進(jìn)而建構(gòu)町人階層的主體性。所以，伊藤仁齋的古學(xué)思想在肯定《孟子》權(quán)威地位的同時(shí)，也意味著承認(rèn)了其中的性善思想的平等性、王道思想的革命性。盡管伊藤仁齋只是在“仁義”的道德層面討論町人的主體性，但這已經(jīng)是對(duì)近世士農(nóng)工商身份制度的一種反抗。

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