萊布尼茲：中國(guó)人是最杰出的民族，歐洲人鄙視和嘲笑實(shí)在可笑

就在這類(lèi)思考里，中國(guó)進(jìn)入了他的視野。

這些問(wèn)題，構(gòu)成了他理解中國(guó)的起點(diǎn)。

一、歐洲人第一次認(rèn)真打量中國(guó)

在16世紀(jì)以前，歐洲對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)十分零散。古代地中海世界留下過(guò)關(guān)于東方絲綢之國(guó)的記載，13世紀(jì)以后，馬可·波羅的游記又讓中國(guó)帶上了幾分傳奇色彩。但傳奇終究不是知識(shí)，傳聞也不能替代真實(shí)的制度觀察。

16世紀(jì)以后，隨著航海路線逐步展開(kāi)，歐洲商人和傳教士才有機(jī)會(huì)接近東亞。葡萄牙人進(jìn)入印度洋后，耶穌會(huì)士也開(kāi)始謀劃進(jìn)入中國(guó)。他們面對(duì)的不是松散部落，而是一個(gè)有官僚體系、有法律秩序、有科舉傳統(tǒng)的成熟帝國(guó)。

原因并不難理解。

基督教在中國(guó)缺乏現(xiàn)成的社會(huì)入口。明代士大夫有自己的經(jīng)典體系，地方社會(huì)又有祠祀、宗族和禮制。對(duì)許多官員來(lái)說(shuō)，外來(lái)的宗教并不是一塊可以隨手填補(bǔ)的空白。

傳教士若直接否定儒家禮制，勢(shì)必引起強(qiáng)烈反彈。因此，利瑪竇等人采取了較為靈活的策略，穿著儒服，學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，研讀中國(guó)典籍，并努力說(shuō)明天主教與儒家倫理之間存在可以溝通的地方。

但溝通并不等于接受。

有些士大夫愿意討論歷法和地理，卻不愿因此改變自己的信仰；有人欣賞西方鐘表，卻不認(rèn)為鐘表背后的宗教必須一同接受。科學(xué)器物可以進(jìn)入書(shū)房，宗教主張卻要經(jīng)過(guò)禮制和政治秩序的檢驗(yàn)。

據(jù)《明史》記載，萬(wàn)歷年間，朝廷對(duì)傳教士的活動(dòng)并非始終采取單一態(tài)度。有人因其歷法、數(shù)學(xué)知識(shí)而重視他們，也有人擔(dān)心外來(lái)宗教破壞社會(huì)禮俗。明朝官方的態(tài)度，往往取決于傳教士能否服務(wù)于現(xiàn)實(shí)行政事務(wù)，而不是單純看重其宗教身份。

這就形成了一種頗有張力的局面：傳教士希望借助科學(xué)贏得信任，中國(guó)官員則可能只把科學(xué)當(dāng)作可用的知識(shí)。

“歷法若有用，便可討論；教義是否可行，則要另作判斷。”

中國(guó)古代國(guó)家治理十分重視歷法。祭祀、農(nóng)事、朝廷典禮，均與時(shí)間秩序有關(guān)。歷法不是普通技術(shù)，而是政治權(quán)力的一部分。誰(shuí)能夠提高推算準(zhǔn)確度，誰(shuí)就可能進(jìn)入國(guó)家制度的核心位置。

這種方式不能簡(jiǎn)單說(shuō)成欺騙。許多傳教士確實(shí)具有較高的科學(xué)素養(yǎng)，也確實(shí)參與了中國(guó)歷法、火器和測(cè)繪工作。但不可否認(rèn)，知識(shí)傳播與宗教目標(biāo)始終交織在一起。科學(xué)既是學(xué)術(shù)，也被當(dāng)作溝通乃至擴(kuò)展影響的工具。

火器同樣如此。

這正是雙方認(rèn)知上的差異。

因此，科學(xué)沒(méi)有自動(dòng)變成宗教的通行證。

明末社會(huì)的宗教沖突，也不能被簡(jiǎn)化成“中國(guó)拒絕一切外來(lái)知識(shí)”。實(shí)際情況更復(fù)雜。西學(xué)中的歷法、地圖、數(shù)學(xué)和火器曾被部分吸收，基督教信仰也在一些地區(qū)形成了教徒群體；禮儀問(wèn)題、宗教組織和社會(huì)秩序之間的矛盾不斷累積。

三、萊布尼茲為何盯住了中國(guó)

萊布尼茲出生于1646年，比明朝滅亡早兩年。他成長(zhǎng)于歐洲宗教戰(zhàn)爭(zhēng)余波尚未消散的時(shí)代，親眼所處的歐洲，仍被教派沖突、王權(quán)競(jìng)爭(zhēng)和政治分裂所牽制。

他不是只會(huì)演算的數(shù)學(xué)家。

萊布尼茲研究法學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、歷史、神學(xué)和政治制度，試圖尋找一種能夠解釋自然與社會(huì)的普遍秩序。他與牛頓幾乎在同一時(shí)期分別發(fā)展出微積分，但兩人的思想興趣并不相同。牛頓長(zhǎng)期研究神學(xué)、煉金術(shù)和圣經(jīng)年代學(xué)，萊布尼茲則更加熱衷于建立一種普遍的理性體系。

1689年，萊布尼茲在羅馬與耶穌會(huì)士接觸，開(kāi)始更具體地了解中國(guó)。他后來(lái)通過(guò)傳教士的著作、報(bào)告和書(shū)信，接觸到關(guān)于中國(guó)政治、儒家倫理以及《易經(jīng)》的材料。

1697年，萊布尼茲出版《中國(guó)近事》一書(shū)，集中介紹中國(guó)的政治制度、道德傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)情況。他在書(shū)中認(rèn)為，中國(guó)在道德哲學(xué)和社會(huì)治理方面有值得歐洲學(xué)習(xí)的地方。

這不是隨口贊美。

萊布尼茲對(duì)歐洲內(nèi)部的宗教紛爭(zhēng)十分憂(yōu)慮。他認(rèn)為，歐洲擁有數(shù)學(xué)、物理和實(shí)驗(yàn)科學(xué)方面的優(yōu)勢(shì)，卻未必?fù)碛凶銐蚍€(wěn)定的道德秩序；中國(guó)雖然缺乏歐洲意義上的基督教信仰，卻建立了以倫理、教育和行政為核心的政治體系。

他關(guān)注的，實(shí)際上是兩個(gè)問(wèn)題：科學(xué)能否帶來(lái)道德進(jìn)步？宗教之外，社會(huì)是否能夠憑借倫理原則維持秩序？

這兩個(gè)問(wèn)題，正是他評(píng)價(jià)中國(guó)的尺度。

四、二進(jìn)制與《易經(jīng)》：相似不等于因果

他為什么重視“二”？

在萊布尼茲看來(lái)，二進(jìn)制可以表現(xiàn)出一種從“無(wú)”到“有”的生成關(guān)系。數(shù)字“0”代表無(wú)，數(shù)字“1”代表有，復(fù)雜數(shù)值則由兩者按照規(guī)則排列而成。這種思想與他關(guān)于上帝創(chuàng)造世界的哲學(xué)思考有所聯(lián)系。

而中國(guó)《易經(jīng)》中的陰陽(yáng)、爻象和卦序，也呈現(xiàn)出由兩種基本符號(hào)組合出復(fù)雜結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)。萊布尼茲看到這些材料后，認(rèn)為東西方在形式思維上存在值得比較的地方。

不過(guò)，必須把話說(shuō)準(zhǔn)確。

二進(jìn)制并不是中國(guó)人直接傳給萊布尼茲的，也不能斷言他完全因?yàn)榘素圆虐l(fā)明二進(jìn)制。早在接觸中國(guó)材料之前，萊布尼茲已經(jīng)在研究二進(jìn)制運(yùn)算。中國(guó)陰陽(yáng)與二進(jìn)制之間，更接近一種思想上的相互映照，而不是簡(jiǎn)單的技術(shù)來(lái)源關(guān)系。

這一區(qū)分非常關(guān)鍵。

萊布尼茲真正感興趣的，是中國(guó)思想中所包含的結(jié)構(gòu)意識(shí)。他看到，《易經(jīng)》并非只有占筮意義，也包含分類(lèi)、排列、變化和關(guān)系組合的思維方式。歐洲數(shù)學(xué)家研究符號(hào)系統(tǒng)，中國(guó)思想家研究陰陽(yáng)變化，二者路徑不同，卻都在試圖把復(fù)雜世界轉(zhuǎn)化為可以理解的秩序。

萊布尼茲曾向來(lái)華傳教士白晉了解中國(guó)情況。白晉是法國(guó)耶穌會(huì)士，長(zhǎng)期在中國(guó)活動(dòng)，并向萊布尼茲寄送有關(guān)中國(guó)的資料。兩人通信時(shí)，萊布尼茲表現(xiàn)出強(qiáng)烈興趣。

“你們所說(shuō)的陰陽(yáng)，是自然本身，還是解釋自然的符號(hào)？”

這類(lèi)問(wèn)題，反映的不是獵奇，而是他希望把中國(guó)知識(shí)納入普遍學(xué)術(shù)討論的愿望。

五、“天理”與“上帝”能否相互翻譯

萊布尼茲對(duì)中國(guó)的評(píng)價(jià)，還有一個(gè)常被提到的層面：他試圖比較儒家思想中的“天”“理”和歐洲基督教傳統(tǒng)中的上帝觀念。

中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“天”，含義并不單一。有時(shí)指自然秩序，有時(shí)指政治合法性，有時(shí)又帶有道德裁判意味。宋明理學(xué)所說(shuō)的“天理”，則更多指貫穿宇宙和人倫的原則。

基督教神學(xué)中的上帝，則是具有人格性、創(chuàng)造性和意志性的神。二者并不能直接畫(huà)等號(hào)。

但在哲學(xué)功能上，它們確實(shí)有可比較之處：都試圖回答世界為何有秩序，人為何應(yīng)當(dāng)遵循道德，政治權(quán)力是否受到更高原則約束。

萊布尼茲注意到，中國(guó)儒家并非沒(méi)有關(guān)于最高秩序的思考。中國(guó)士大夫不以教會(huì)和神學(xué)體系來(lái)說(shuō)明世界，卻以天理、仁義、禮制和修身來(lái)構(gòu)造社會(huì)秩序。

這種判斷，在17世紀(jì)歐洲相當(dāng)重要。

這并不意味著他要把儒家改造成基督教，也不意味著他忽視雙方差異。他所做的是一種比較：不問(wèn)“誰(shuí)完全復(fù)制誰(shuí)”，而問(wèn)“不同傳統(tǒng)如何處理相似的人類(lèi)問(wèn)題”。

有意思的是，這種比較方法后來(lái)引發(fā)了歐洲內(nèi)部爭(zhēng)論。有人贊賞中國(guó)的行政秩序和倫理教育，也有人批評(píng)中國(guó)政治缺少歐洲意義上的自由和宗教精神。中國(guó)在歐洲筆下，時(shí)而成為理性治理的范例，時(shí)而又被描述成停滯、專(zhuān)制的東方國(guó)家。

同一個(gè)中國(guó)，出現(xiàn)了截然不同的面貌。

這說(shuō)明歐洲對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)，并不是客觀資料自然堆積出來(lái)的，而是與歐洲自身的政治處境、宗教沖突和知識(shí)需求緊密相連。

六、從欣賞到貶低，歐洲心態(tài)為何變化

自信本身不是問(wèn)題。

這種轉(zhuǎn)變并非一夜完成。早期傳教士筆下的中國(guó)，往往秩序井然、歷史悠久、官員重視教育；到了18世紀(jì)，隨著歐洲國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)加劇，中國(guó)又越來(lái)越多地被放進(jìn)“東方專(zhuān)制”的解釋框架。

歐洲內(nèi)部對(duì)中國(guó)的評(píng)價(jià)，始終存在分歧。

伏爾泰曾贊賞中國(guó)的歷史傳統(tǒng)和儒家倫理，把中國(guó)看作可以用來(lái)批評(píng)歐洲宗教專(zhuān)斷的參照；孟德斯鳩則從政治制度角度提出嚴(yán)厲批評(píng)。兩人的看法并不相同，卻共同說(shuō)明中國(guó)已經(jīng)成為歐洲討論自身問(wèn)題的一面鏡子。

他在相關(guān)論述中表達(dá)過(guò)類(lèi)似意思：歐洲人可以向中國(guó)學(xué)習(xí)道德和治理，中國(guó)也可以向歐洲學(xué)習(xí)科學(xué)。雙方各有長(zhǎng)處，不能因?yàn)橐粫r(shí)強(qiáng)弱變化，就斷定某一方在所有方面都更高級(jí)。

這也是“歐洲人鄙視和嘲笑實(shí)在可笑”這句話背后的歷史含義。它并非簡(jiǎn)單鼓動(dòng)情緒，而是在指出一種邏輯錯(cuò)誤：把階段性的領(lǐng)先，當(dāng)成永恒性的優(yōu)越。

萊布尼茲身處歐洲崛起時(shí)代，卻沒(méi)有完全被歐洲中心的判斷方式裹挾。他能夠承認(rèn)中國(guó)制度存在局限，也能夠承認(rèn)中國(guó)思想擁有獨(dú)立價(jià)值。這樣的判斷，在當(dāng)時(shí)并不輕松。

萊布尼茲對(duì)中國(guó)的興趣，最終沒(méi)有形成一套完整的中西哲學(xué)綜合體系。他沒(méi)有去過(guò)中國(guó)，掌握的漢學(xué)材料也不夠充分；傳教士提供的信息，難免受到自身宗教目標(biāo)和歐洲知識(shí)框架的影響。

但他的工作仍然留下了清晰痕跡。

更值得注意的是，他沒(méi)有把交流理解成單方面教化。

傳教士進(jìn)入中國(guó)時(shí)，常希望把歐洲宗教和科學(xué)帶給中國(guó)；萊布尼茲卻進(jìn)一步提出，中國(guó)也可以為歐洲提供思想資源。歐洲擁有精密數(shù)學(xué)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)，中國(guó)擁有倫理政治傳統(tǒng)。兩者之間不是簡(jiǎn)單的先進(jìn)與落后，而是不同知識(shí)系統(tǒng)之間的對(duì)照。

這種看法并不浪漫。

萊布尼茲最有價(jià)值的地方，恰恰在于他把判斷拆開(kāi)了。

1700年，普魯士科學(xué)院在柏林成立，萊布尼茲成為學(xué)院首任院長(zhǎng)。他晚年仍關(guān)注語(yǔ)言、歷史、數(shù)學(xué)和中國(guó)問(wèn)題。1716年，他在漢諾威去世，終年70歲。

那場(chǎng)跨越歐洲與中國(guó)的對(duì)話，并沒(méi)有在他去世時(shí)結(jié)束，也沒(méi)有立即得到統(tǒng)一答案。它停留在書(shū)信、譯著、圖表和彼此并不完全準(zhǔn)確的理解之中。