在“偶發”中建立自己的思考譜系——姚云帆教授訪談

姚云帆老師近照

【學人簡介】姚云帆，1983年生，北京外國語大學博士，上海師范大學人文學院國家重點學科比較文學與世界文學方向教授。上海市比較文學研究會常務理事，主持國家級課題，教育部課題和上海市課題各1項，在國內外刊物上發表論文50余篇，其中CSSCI（含集刊）27篇，著有《神圣人與神圣家政：阿甘本政治哲學研究》。主要研究方向為當代西方文論（法國和德國文論）、近代西方修辭學和哲學、當代西方政治理論和藝術理論以及中國當代文化研究。

【采訪人】張士媛，中國人民大學哲學院2022級博士生

【采訪緣起】有學者總結道：“二十一世紀，‘生命’成為歐洲政治哲學的主題”。的確，福柯《生命政治的誕生》一書于2004年底在法國第一次出版，四年后分別有了英譯本和日譯本。國內（大陸）對歐洲生命政治的譯介，最早應該始于2005年（《生產》（第2輯），汪民安主編）。近二十年，中文學界逐漸熟悉了歐洲“生命政治”的討論，并先后譯出福柯、阿甘本、奈格里、埃斯波西托等對此有大量專著的思想家。自2011年譯介以來，國內也在近年迎來了當今意大利最為活躍與高產的思想家之一阿甘本的研究高峰。我們此次邀請的姚云帆老師早在2013年就完成了關于阿甘本研究的博士論文，其2020年出版的《神圣人與神圣家政：阿甘本政治哲學研究》，不僅是目前國內少有的已出版專著，而且還因為作者自身扎實的功底、開闊的視野與良好的思辨，使之成為阿甘本思想很好的導讀作品與無法繞開的研究指南。姚老師研究興趣廣泛、知識宏博、文筆暢達而見解深入，希望這次訪談能夠為相關研究領域的青年學人提供一些有益指引。

張：非常感謝姚老師接受我們的訪談。我最近也從頭到尾細讀了您的大作，下面想先圍繞您《神圣人與神圣家政》一書聊一聊。

學習和選題經歷

張：首先，請您介紹一下您的學習經歷。令人好奇的是，您一直是文學與文藝學專業，為什么會選擇政治理論作為博士論文的研究對象？

姚：這個問題其實挺難回答，大概有三層原因。我先從最表層或者說最直接的原因開始：但是我在北京外國語大學外國文學研究所，它是一個純研究機構。而且我的博士導師汪民安教授，他也是一位在選題上比較開放的老師。讀博時我面臨的壓力在于，讀博前我已經工作了，所以家父希望我三年能夠讀完博士。當時我也沒有想能夠在學術界做很長程的學術工作，只是希望讀完博士在離家近的某所小學院教書。因此我想選一個相對能夠有把握的選題，這是很切實的原因。

第二是選題上的猶疑。我碩士做本雅明的美學方面研究，但當時我的德語水平并不是特別好，感覺到非常強的語言壓力，所以博士沒有辦法繼續研究本雅明。從專業出身上講，博論最好的選題當然是文論和美學。可當時已經有許多用英語文獻做出的本雅明研究成果，也開始又很多會德語的學者開始研究本雅明了。我們當時外國文學所的所長，就是德國語言文學專家，又是本雅明專家。如果我在這個環境中再提出做本雅明的研究，我覺得積累還不夠，因此當時給導師上交了兩個選題。第一個選題是“劇場性（theatricality）”。劇場性是20世紀西方文論和社會理論中的一個概念。在文學作品甚至人際行動中，人們就像演戲一樣來進行自己行為的塑造和自我表現。所以“劇場性”這個概念與現代世界也有密切的關系。這個題目老師覺得可做，但涉及的文本量太大，我自己也沒有特別強的信心能夠做這一題目，最后便放棄了。咨詢導師后，根據我以前的學習經歷，我與導師共同提出了一個方向，即延續與本雅明有密切關系的阿甘本。

最后也是最重要的一點，最終選擇研究政治理論,很大程度與當時的學術潮流和、社會風氣有關。我們這一代大概在98年到05年之間讀上研究生并有點想從事學術工作的人，當時受到“政治哲學”潮流非常大的沖擊。這個潮流實際是跨學科性的，并非是許多人簡單地轉向去做政治理論或政治哲學。一方面，當時一般意義上的人文社科學者最先被吸引和深度接觸的所謂政治哲學，主要是施特勞斯和施米特。二者在我本科時被引入我周圍的學術興趣愛好團體中，其中許多人都根據這一潮流來進行自己的閱讀與生涯規劃。

列奧·施特勞斯

這個潮流激發了三個效果。首先是對當時初步出現的學科自律和研究自律的一種沖擊。簡單來說，這讓我們認為，人文科學作為一種為學術而學術的專門性的知識生產領域，能否解決自己本學科以外或整體性的社會領域的重大問題。在當時“兩施”接受者的心目中，接受者之間的思想立場、學術路徑和政治立場都有著不可調和的差異。但共同的關注則是大家都認為，從某一種學科去處理這個學科的問題；或者，從一種文化現象內部去處理這一文化現象的問題都是不足的。所以大家在當時不約而同地從“政治的”（political，需要強調的是，并非“政治”即politics）這一具有整體性視野的研究視角產生了興趣。一開始是從“兩施”開始，但更多的人轉向了各自所熟悉的思想傳統去討論學科的定義和基礎，有人進入了直接的社會實踐，或進行帶有特定政治立場的研究，也有的人直接轉向了古典學。我的選擇和他們都不太一樣，這與我個人的性格中游移不定的部分，以及我不斷的換學校和學術選擇有關。

其次，與這一潮流密切相關，“現代性問題”得到了許多人的熱情關注。這一關注首先體現為被施特勞斯學派刻意放大的古今之爭問題，然后就是沃格林的興起，都與當時對現代性問題的密切關注，有很大的聯系。這個關注并不僅僅一個學術關切，而是屬于當時改革開放后新一代在年輕時切身感受到的新與舊、改革與保守之間的張力對自身生活經驗的一系列沖擊。在這個過程當中，許多學者會討論中、西前現代思想與現代思想之間的變化。例如，我發現同時代的許多學者通過對西方著述的閱讀，開始重視中國古代思想與經學。而且在我的經驗中，在90年代末或2000年左右，以上的潮流導致許多在人文學科很多分支中的老師和朋友都覺得做一個偏政治的問題還可以，在學科規范上也沒有受到太多的質疑。

第三個效果很有意思，關乎潮流與學科邊界之間的關系。90年代初到10年左右，或者至少在我求學經歷中，中文系或文學內部都會覺得理論是一種工具箱，所以政治理論方面的選題在當時的學術語境中是合理合法的話題。但大概在我博士畢業后，“兩施”帶來的政治哲學潮流就很快終止了。而在博后申請階段，我還因為博士論文選題被質疑過。

總體而言，我能夠在博士研究政治理論，是學術潮流和社會風氣、加上個人陰差陽錯，最后選擇了在一定時段內具有合法性的題目。過了這個階段，尤其在15年后，文學領域中研究政治理論的合法性受到了相當的削弱。這與整個人文學科重新歸于部門化，甚至學科內部小的研究方向都希望維持在本學科的學術領域之內。哪怕是跨學科，最后也要歸于本學科。這使得我當時的選題成為類似于潮流事件下的偶然行為，并非常態。

我再講一下對個人選擇和當時潮流之間對自身選題的理解，這種理解可能帶有事后人生經驗的重構。我想促使我最后能夠完成該選題并寫完這本書的原因，主要還是潛在地對“自身到底應該研究什么”這一問題逐步明確的過程。我幾乎沒有在公開的討論與論著中提及，在博論的研讀與寫作過程中，我發現自己比較切近“兩施”政治哲學潮流中的卡爾·施米特。如果說本雅明讓我在知識上能夠比較容易進入對阿甘本的研讀，那么施米特確實主導了我研究阿甘本的問題意識。施米特的《政治的浪漫派》和《政治的神學》對我影響較大。我發現我周圍的朋友們后來在“兩施”之間大多傾向于列奧·施特勞斯（當然這可能是我的偏頗），但是我自己一直對施特勞斯和沃格林比較淡漠。換言之，我對古今的差別其實并不敏感；相反，我始終認為比較粗線條的古、今二分不太能夠讓我把握現代的社會秩序、政治秩序乃至文化秩序的發展路線當中在西方各個國家、各種不同的現代性版本之間的差異。

卡爾·施米特

我一直把施米特的《政治的浪漫派》當做一部簡裝版的現代思想史來閱讀。施米特認為，現代秩序在原點發生中與之前的社會秩序有一個巨大的斷裂，前者的核心是無根基的或者是偶然的。他引用了17世紀法國哲學家馬勒布朗士及他的后繼者德·伯納德（de Bonald）和德·邁斯特（de Maistre），分別是18世紀的道德哲學家或政治學家。他們利用馬勒布朗士的機緣論模型，從而將現代國家秩序、社會秩序和文化秩序當中的奠定點建立在偶然的“機緣（occasion）”之上。總體而言，這是一種現代政治秩序版本當中極為特殊的類型。它與德國觀念論這樣一種試圖借鑒中世紀和古典資源，重構現代秩序的目的論體系完全不一樣。這點對我討論阿甘本和本雅明影響非常大。而且這導致我對社會秩序的偶發性原點以及它和模型化的現代形而上學體系之間的關系一直有非常強的執念，所以我喜歡追逐文本當中偶發性的、悖論性的、不確定的，或法國理論說的自我解構的層面，并且試圖將這個問題轉移到一種思想史的邏輯分析當中。經過這么多年的學習，我認為現代藝術理論和現代美學對創造性和偶然性的強調，其實和施米特對現代政治決斷人的偶然源頭的分析有密切關系。這也是我博士論文強調主權在形式上的不穩定性和在內容即其作用對象homo sacer（采訪者注：目前流行的譯法為“神圣人”、“牲人”或“圣/牲人”，但有學者已經澄清該詞的確切含義應該為“雙重被排斥的人”）身上的矛盾性、悖論性或者說不可自洽性的主要原因。

張：國內的阿甘本譯介相對較晚（約2005年之后），您最初是從哪里得知其人其思的？又為何會對他產生興趣呢？為什么您沒有在博士階段研究您“興趣更濃的文學理論和美學”（后記）？

姚：上面已經提及，現在補充一些。我第一次了解到阿甘本是在研究生一年級，大概2005或2006年。大陸地區我還尚未發現更早的譯介，但知曉阿甘本的人應該更早，大約在2000年左右。臺灣的劉紀蕙、朱元鴻、薛西平三位老師也都大概是在2003到2005年進行譯介的。實際上英美學界對阿甘本的介紹也很晚，大概是哈特在90年代末最早將意大利思想介紹到英語世界。同一時期，在外訪學的師長輩應該也是知道阿甘本的。也就是說，我們對阿甘本的了解其實并沒有和美國差多久。當然，當時對阿甘本的理解主要還是從法國理論之后的美國學界，尤其是其激進左翼學界對意大利60年代中期意大利共產黨新一代的工人主義或造反運動的關注相關。

阿甘本和激進左翼之間有關系，但不完全是激進左派學者。他早期更像一位美學或藝術理論研究者，他曾在阿比·瓦爾堡學院訪學，也曾在法國國家圖書館重新整理了本雅明的手稿，并且對手稿進行了排序。更早些時候，他還學習過西蒙娜·薇依、阿倫特和海德格爾，所以他被譯介進來以后，由于國內學界對海德格爾和本雅明的熟悉，很多人感到很親切。我當時研究阿甘本，也沒有覺得他在我的知識積累上比較違和。相反，所有他討論的理論家確實也是我是老師或者同輩的、同學科的人反復討論的思想家和理論家。

吉奧喬·阿甘本

2015年我工作相對穩定后，我仍然回到了美學和文學理論的領域。當然，我始終不覺得美學和我曾經寫的政治理論是兩個東西，因為我與純做政治哲學，比如研究英美系統偏分析路向的政治哲學、政治思想史、甚至與偏社會批判理論的老師們的關切都不一樣。正如上面我說過的，我的基本關切是對西方現代美學和現代社會的基礎構造具有類型學影響的更抽象的基礎感興趣。

阿甘本與歐洲思想傳統

張：為什么阿甘本的政治范式能夠成為21世紀的范式之一？您認為，繼承福柯相關思考的阿甘本生命政治范式在當代的解釋力與未來的潛力如何？（您在第八章結尾簡單提到過，但還是想聽您在此展開談談）

姚：我認為阿甘本的政治范式可以用“政治本體論”（political ontology）這樣一個可能不是很準確但仍具一定價值的概念來表述。對這個概念，人類學家和哲學家各有定義，但都認為，政治本體論，是探討政治的存在方式的學說。我其實是自己對它做了一個重新界定：即“政治本體論”的意思是：除了政治性之外，并無本體論。具體而言，在西方政治思想興起之后，傳統的存在論或本體論對政治的奠基作用已經消失。反過來說，現代政治秩序反而成為這種本體論思想的保障。用通俗的話說，在現代西方政治思想產生之前，在政治哲學領域中，政治秩序必須以某種外在于自己的本體論學說，來闡明自己存在的來源和正當性理由。例如，亞里士多德在《政治學》中認為人類共同體（koinonia）以人的自然（physis）為存在的基礎，主宰這種共同體的政治理論必然與人的自然存在的根本原則，即自然的存在論為基礎。人類有一種政治的本性（自然），而共同體能讓這種政治的本性實現出來。但共同體的生存、維持和滅亡仍然受到外在于自身的自然存在論為基礎。

但我認為從福柯、阿甘本、埃斯波西托的論述中，這種外在于政治的存在論決定政治生活原則的邏輯消失了。反過來說，他們認為現代政治社會將原先所具有的本體論的秩序或被本體論所承諾的“自然秩序”、“天道秩序”、“普遍規律”反過來轉化為維護自身存在的一種手段。只有在政治中，一切人的甚至一切世界的存在才得以維持，而不是在超政治的自然或神的存在中，政治社會得以成立。因此在我看來，生命政治這個概念實際上是政治本體論的一種獨特的顯化形式。這點福柯看得很清楚：古代社會中，人的生命（zoe）只有在政治領域才能獲得其生命的形式。這個形式與亞里士多德的“四因說”相關，因為政治形式使質料意義上的人的生命獲得了自身的目的。所以政治是一種人的本性或人的本質規律在政治領域中的成全。但福柯說，現代以降，政治不是使生命獲得意義或使生命獲得目的的領域，它反而是和生命所在的自然領域相對立的領域。

羅伯托·埃斯波西托

我個人認為我們對福柯提出的“生命政治”根本看法的這句話解讀的還是不夠。福柯指出了現代政治是所謂“逆天而行”的一種秩序，這并不意味著政治不關心、不利用現代自然科學的規律（甚至更看重這種規律），而是它本身認為其他非政治的規律必須具有政治性，才能具有本體論意義上的正當性。由此，現代西方人就必須承受這樣一種逆天道而行的社會、文化秩序，甚至必須承受對人類本質性生存方式的安排。由此出發，生命政治不能簡單理解為對人生命的關注或生命在政治中被傷害。相反，生命政治這一概念所要強調的仍然是現代政治秩序本身的非自然性、偶發性、獨斷性。換言之，現代政治社會與自然規律是斷裂的，盡管它利用自然規律，但它不是真正意義上的對人之本質的完成，甚至是打著為所有人的福利服務、反過來會越來越侵害所有人福利的一個體系。在這個體系中，所有人都當資源、都是牛馬。所以我認為福柯70年代的研究（比如78年討論“人力資源”問題）十分重要，他有對現代政治的當代效果進行診斷的極強敏銳性。

仿佛從背后看穿機制運作的福柯

如果一旦從政治本體論的模式來理解生命政治問題，我們就會發現生命政治范式在當代仍然具有相當強的解釋力。盡管以西方模板而建立的現代民族國家遭受了全球化和技術政治的沖擊，但實際上決定技術政治的基礎邏輯，無論是AI還是人類基因改造工程，它們的底層邏輯還是政治本體論模式。舉一個簡單的例子，帕蘭蒂爾（Palantir）是美國對伊朗進行戰爭時所依賴的一個科技公司，它造就了一種AI模型。當人需要做某項關鍵的政治軍事決斷時，這個AI模型已經能夠做到全盤進行戰術和戰略推演，實現完整的自動化，即可以篩選主要的進攻焦點、主要的戰略節點，分辨需要進攻的目標和保護的目標。普蘭泰爾以及現在大量的AI創始人和美國右翼，都把這樣的系統架構和其運行邏輯叫做“本體論”，后者就是完全決斷人生命的政治本身。這導致許多AI企業在決策層越來越倚重“哲學”的原因，也意味著，至少我所理解的政治本體論模式，在21世紀仍然具有相當的社會解釋力。

美國帕蘭蒂爾公司

張：您在書中澄清了阿甘本對“神圣人”（homo sacer）與神圣家政各自的含義與譜系，那么“神圣人”與“神圣家政”及二者背后的邏輯之間有著怎樣的關系呢？

姚：這個問題正好接上前面的政治本體論問題。阿甘本對施米特和福柯一個很重要的推進，就是處理了他所認為的現代西方整個社會秩序的政治本體論基礎。當然他也引用了偽亞里士多德的《論君主》以及一系列中世紀哲學家如司各脫和阿維羅伊的看法。我們不能簡單地將這些討論存在或本體論的話語看作是學術性的復述或重構，阿甘本要試圖證明在西方思想史或政治思想史的長期演化過程中，出現了獨特的區分，即存在（being）與實踐（praxis）的分離。這樣的分離意味著，真正的存在者在正常情況下，不會會用它直接的屬性或力量去作用于它想改造的對象。在安排、管理、配置所有存在者的運動及它們之間關系時，存在本身是隱而不顯的。

這個邏輯最早可以追溯到海德格爾，他在《存在與時間》以及30年代寫的《在的歷史》，后者區分了永遠隱而不顯的存在（Sein/Seyn）和被這個存在強行作為所搭建的框架(Gestellen)內部的存在者，比如每個人。換言之，海德格爾假設決定一切的最完滿的存在者或存在本身，在安排世界一切秩序后就消失或不作為了。這個邏輯被阿甘本吸收進統治與治理或神圣家政與神圣人之間關系的理解中。

“神圣人”（homo sacer）這個概念當然有非常多的歧義，但這個概念在本質上產生于存在本身在建立空間秩序外，對沒法成為秩序質料的剩余部分所進行試圖顯現自身的作為；而神圣家政是在這個秩序奠定以后，已經消隱或者無所作為的存在，對已經可以成為存在秩序的一切事物或一切人的實踐。后者在運作過程中，最初對神圣人施加絕對暴力的最高存在者消失了。也就是說，在神圣家政運作的過程中，暫時無需最高存在直接作用，它顯示出一種無為的狀態。相應地，最高存在所奠定的框架，即現代人稱為家政或經濟就在實踐層面顯現出它的效果。從這個角度看，福柯先整合并批評了施米特的主權者理論，提出了治理學說；而后阿甘本對福柯進行了再一次的整合。整合的過程可簡化為：施米特所強調的主權者的力量可以不斷作用并通過決斷維持既定的社會秩序，這只是問題的一方面。另一面在于，秩序奠定后，主權者的失能與無為。

姚云帆：《神圣人與神圣家政》（上海人民出版社，2020年）

所以很有意思，我們會發現現代經濟學是以現代西方理想社會設定的所謂“人在競爭中處于和平狀態”這一構想為基礎。由此，我們被某種框架驅使，讓彼此和平的競爭與爭執，這是神圣家政在現代社會中的一種轉化。如此一來，仿佛我們的一切挫折、失敗都是我們自己的責任。但同時，這套體系又會產生一個獨特的對立面，即無法容忍任何主體（無論是人還是國家、階層）利用這套和平的競爭的模式，慢慢占據或威脅到這個框架本身。若有威脅的苗頭，就會出現施米特所謂的“例外狀態”，會出現很強力的“決斷”。比如在很多的國際戰爭中能看到很英雄氣概的為國家、為人民的決斷。但反過來，這維持了既定的經濟循環秩序。因此這是對現代整個秩序邏輯非常好的架構，我認為在宏觀上極有說服力。

而“神圣人”能夠折射出當代普通人的狀態：一方面，人被捧得很高。人的很多東西，比如人性和人的欲望，都被不恰當的拔高了。當然按照施米特、阿甘本和福柯的看法，這種不恰當的拔高是不可避免的。但另一方面，在很在關鍵的時候，人性等被拔高的東西又是最不值得一提的。用通俗的例子來說明，就是我們當下的心理結構：一方面，在互聯網時代和現有經濟體系下，我們覺得自己活得非常開心，我可以“買買買”，仿佛我在精神文化和物質上占有很多；但另一方面，我們又覺得自己是耗材、是牛馬。當然，在阿甘本和福柯之前，二戰以后，有人就提出普遍意義上的“無產階級化”。就是說每個人在內心中感覺自己是“有產”的，但實際上是“無產”的，甚至都無法穩定的感受到自己對自己的占有。盡管如此，我認為背后的理論機制與圖景的全面展現還是施米特、福柯、阿甘本、包括阿倫特這些人的集體貢獻。

張：您在書中提到，相較于海德格爾、福柯等哲學家，阿甘本對本雅明更加看重，您能在此談談為什么阿甘本如此看重本雅明嗎？或者說本雅明的特殊與深刻之處何在？以及能否認為擅長進行政治批判的阿甘本屬于法蘭克福學派特殊的一分子？

姚：我個人認為，本雅明和阿甘本都不是特別嚴格的法蘭克福學派傳統。在法蘭克福學派內部，本雅明的學說始終沒有被體系化和教義化，應該是他沒有真正形成一種可生產的方法論。真正奠基法蘭克福學派工作方法的還是霍克海默、阿多諾和哈貝馬斯這些人。但總體而言，我認為法蘭克福學派的初衷與核心仍然是對現代資本主義的系統進行的形式批判或形式重構。阿多諾或哈貝馬斯始終認為現代資本主義的規范性形式出了問題，導致現代人受到了壓制。他們實際取消了經典馬克思主義將剝削問題視為資本主義政治體制負面性的剖析。

我認為，正因為追求形式批判，所以法蘭克福學派在霍耐特之后（霍耐特加入了福柯），該學派成為二戰后以德法為中心的歐洲資本主義模式的批判性辯護。本雅明、阿甘本和福柯對資本主義的批判與二者的現代性批判糾纏在一起。他們也和經典馬克思主義不一樣，但二者對現代政治秩序的根基進行了質疑。我個人認為二者超越了形式批判，盡管二者并未像馬克思主義一樣內在于資本主義生產系統進行實質批判，但他們的核心還是對秩序或權力形而上學進行了有力的批判性分析。

因為我認為本雅明不是法蘭克福學派，所以我傾向于阿甘本也不是。本雅明對阿甘本、以及對與阿甘本比較接近的埃斯波西托和卡奇亞里（Massimo Cacciari，意大利哲學家、威尼斯市長）的最大影響與啟發在于權力批判。現代政治權力沒有實質的正當性基礎，只是偶發與循環的秩序重構。正如本雅明在《暴力批判》中揭示的，只要一種暴力建立某種秩序，那么這種暴力就不得不轉化為不斷維持這種秩序的暴力，這種維持最終又會把秩序徹底拆解掉。這樣一種開啟——鞏固——毀滅——再開啟的過程，有點接近尼采的永恒輪回（本雅明受尼采的影響也很大）。這種偶發性和循環性的秩序，也比較接近福柯的想法。盡管福柯并不強調“循環”，但他特別強調，現代的社會治理體系是去時間化的、是以不斷的維持政治空間的穩定或興旺繁榮為目標，最后走向自我消解、自我重構的過程。因此本雅明和福柯在某種程度上都揭示了實質是循環論的權力機制，我認為這點是本雅明和福柯都很對阿甘本胃口的地方。此外，本雅明在《德意志悲苦劇的起源》以及《德國浪漫派的藝術批評概念》中對17世紀思想史的重視，也影響了阿甘本，后者也特別強調17、18世紀是重要的轉折點。（盡管福柯也強調17-18世紀所具有的轉折意義，但福柯沒有直接受到本雅明影響。）

在阿甘本的延長線上

張：后記中您提到“阿甘本在統治與治理的關系上的觀點既正確，又錯誤”，其“錯誤”之處在于未能發現“‘例外狀態’可以和絕對的自由治理悖論式地結合在一起”。我在您書中找到了一些理解的線索，但還想請您在此展開聊聊。此外，您認為福柯在《生命政治的誕生》中對“治理理性”與“國家理由”的區分是否更加能夠與“絕對的自由治理”相結合？

姚：我覺得這個問題是上一個的延續。這一點在施米特那里有所體現，只不過他沒有從正面去講。通常許多人會認為施米特是資本主義內部反自由主義者，但劉小楓老師很早就提出施米特的思想是高度與自由主義相合的。比如凱恩斯或米塞斯的新自由主義中的自發秩序，如果沒有施米特的主權決斷學說做補充，根本不可能成立。二者的邏輯是一貫的，因為主權者并不是按照外在于自身的形而上學或自然科學的規定去決斷，相反，這種決斷是任意的，也就是說是自由的。阿甘本和福柯基從兩個側面把這個問題說得更清楚了。

福柯認為現代的自由治理，是將馬基雅維利意義上的“國家理由”重新從超越層面拉到國家秩序的內部，是通過國家理性，最終完成對國家理由的內在化。現代自由主義在產生的早期認為，自由是可以揭示自然規律的。這一點得益于福柯對18世紀政治經濟學的研究。福柯發現，18世紀通過對社會和經濟管制的懸置（而非放松），人們有可能通過一種特殊的技術來理解人類行動具有的自然或自由秩序。換言之，福柯發現18世紀的歐洲人有一個基本的信念，即只要我們能夠理解概率或偶然性的作用，社會能在偶然中獲得和諧。我個人認為這是一個非常樂觀的想法。但福柯沒有揭示18世紀這一信念的來源，阿甘本則將這一來源追溯到馬勒伯朗士，包括與蘇格蘭啟蒙運動那些思想家（如休謨等人）的隱秘聯系。并且，阿甘本在《王國與榮耀》中提出了對馬勒伯朗士開啟的自由治理具有重要補充意義的“天命治理”。

尼古拉·馬勒伯朗士（1638-1715）

但我認為對“自由治理”這個主題，阿甘本在絕對的自由和主權者的重合這點講的不夠。我們認為主權者對現代的政治經濟學或新自由主義秩序主導下的決斷，只是為了恢復秩序的一種補充。但有沒有可能，主權者的決斷是為了增加概率、增大人類社會的偶然性（這一點從本雅明那里其實有體現）？我之所以這樣認為還是具體的政治形勢發生了變化，阿甘本主要的樣本仍然是二戰時期，那時強調從自由中恢復秩序；福柯也是如此，我覺得他整個的關注對象仍然是西德秩序自由主義的樣本，即他始終認為在一個特定的政治空間內部，需要某種第三方的力量，將經濟自由轉化為一種秩序。但最近幾十年，可能受到加速主義或硅谷精英的影響，人們開始認為自由和秩序沒有區別，自由才是真正的秩序。為了科技的自由發展或為了經濟體系的自由運行，甚至我們不需要保有國家秩序，甚至不需要保有人與人之間合作的秩序。我們通常認為自由至上主義必然需要與“民主”結盟，這是我想把問題再推進一步的原因。

張：您在論述中偶爾會點出阿甘本本人在思考某些人類根本問題時流露的悲觀，您認為我們應該如何克服阿甘本的悲觀情緒？您本科曾經學習過漢語言文學，您認為在西學與中學各自的傳統中能夠找到哪些可資借鑒的資源呢？換言之，在阿甘本之后或之外，中國傳統以降對政治與政制的思考會提供哪些可能的超越進路？

姚：首先現在我認為，悲觀、樂觀這些表述不具有客觀性，更不要說學理性了。正如上面提及的，阿甘本是政治本體論的工作方法，這種方法不像中國的許多研究者會在研究最后想出一個解決方案。而且給出解決方案也不是西方知識分子的特點。比如阿甘本會得出懸置、托付于未來等結論，但這些我們不能簡單地把它當成悲觀、神秘主義或虛弱無力。

當然可以從理論上提出批評，畢竟他一方面好像很激進，認為周圍的一切都有問題；另一方面，他的解決方案不是介入性的，而是訴諸于“神”這種靠不住的假設。我認為這種矛盾體現出很強的現代康德主義立場，即維持對現狀的批判性反思、將降臨無限推遲，這在德里達那里體現的也比較明顯，所以我歸于他們的思想特質。但是提出問題本身已經很難了，我現在已經不覺得這種方法有什么悲觀，只是當西方的思想家發現現狀的一些結構性問題時，他只能訴諸于結構外部的某種設置，這種設置有的是“最后的勝利”、有的是“超人”、有的是神或救贖。你不能完全把它當成宗教或虛無主義來看，而是西方人在其一神教和形而上學傳統下不得不用的方法。當然阿甘本并不是完全沒有一些技術性的、建設性的討論，他特別強調懸置狀態。懸置狀態并不意味著徹底放棄，而是歷史總會有一些時間會讓人通過某種觀念或者行動的介入，將偶發秩序以偶然的方式暫時懸置起來，其實這是激發它自我重啟的一種可能。

我認為阿甘本最大的貢獻是提出在政治行動或政治組織中強調“無為”的作用，這與中國思想確實有一定的相似。但不同之處在于，他的“無為”在根本上是一種非常暴力激進的、就像狂歡節之類的方式。我個人認為，在阿甘本看來，主權學說出現后，政體論在現代西方體制中如同橡皮圖章的作用，已經失效了。比如說美國現在新的國王體制或新的羅馬皇帝體制是非常典型的偶發秩序，傳統政體論無論是混合政體等在此已經不重要了。政體論現在只是一個實踐中產生的話語配置或作用的變更，而不是很重要的問題。而根據我粗淺的理解，中國政治文化不是很強調政體論，而是強調“政教合一”，即政治核心的目的是教育，實在沒辦法才“不教而誅”。但我并不能確定這點相對于西方有一定的優越性。

另外，中國政治文化始終沒有放棄“道法自然”這樣一個命題，這說明偶發秩序有特殊性。盡管中國的自然和西方的“自然”確實不同，這也使得中國不是西方意義上的普遍主義的思維方式。當然這應該與中國國家的地理形態以及早期文明的形態很早完成了大區域統一有關系。所以中國人第一是對特定的大區域統一有執念。第二，總體來說中國的政治管理沒有規范意義上的侵略性。換言之，尤其是在宋以后，我們不太渴望直接或立刻將某種規范推向整個世界。西方政治理論體現為兩個極端。一方面，是明面上希望將某種規范推行到整個地球，因此在政治理論上需要普遍性的設置，希望吸收和轉化所有的特殊性。比如說西方社會說要包容弱者、同性婚姻、男女平等。但是，“包容”本身就會成為規范，而且一定要去規范化的證明什么算“平等”。阿甘本發現正因為西方是偶發秩序，所以就會出現無分之分即沒有辦法劃分的問題。另一方面，是西方秩序一旦形成規范化，就會有排斥性，總是需要某種排斥在普遍之外的東西來證明這種普遍規范。所以，所謂種族歧視和文明等級論之類，基本上確實是西方偶發現代秩序特別強的一個方面。反觀中國政治文化則具有一種“差異性規矩”，會在不屬于我們沒有能力的范圍內再退一步。就是說中國這方面彈性很大，比如說某個民族完全跟我們文化一樣了，他也可以進來做我們的領導。當然這是我比較粗淺的認識。

這些看法只是一些觀察，很難說是比較或者借鑒。而且我認為研究西學的，即便你懂一些中國學問，也未必一定要說中國對西方有什么借鑒或者西方對中國有什么借鑒。無論是普通知識分子還是學者，唯一的工作是理解。在理解的基礎上去把握我們自己的實踐。但你很難說我們可以去改變什么，很有可能我們什么也改變不了。如果改變得了，也不是因為我們。但實際上，理解也挺難的，比如AI是很難理解的，你也不知道理解不理解。

重返思想史

張：您最近幾年講座與文章中出現了關于前現代的研究，能在此聊聊有哪些考量促使您從研究當代思想家阿甘本再次返回到17世紀法國思想家帕斯卡爾的研究嗎？或者說，對您而言，帕斯卡爾研究在當代有哪些重要性？我們又該從哪些方面展開對帕斯卡爾的思考？

姚：其實10年前，一些近代哲學會議我已經開始參加了，只是我沒有做公開報告。之所以再次回到17世紀，首先是因為我個人想要推進學術研究的領域。雖然我也可以轉向更新的，比如技術哲學、當代理論或藝術哲學的研究，但尤其到了最近幾年，我對新事物的接受已經有一點點退化。而且我認為所謂的熱點研究，不是對西方思想史或西方文藝史的奠基工作，所以我還是希望回到更基礎的領域。實際上我一直希望能夠做更經典一些的問題，所以我現在基本上對自己將來的規劃一個是會轉向更早一些的美學研究，一個是在政治理論方面繼續往前做。

后者如何落實就涉及到我的第二個想法。我個人認為20世紀60年代的當代理論，包括之前的本雅明、阿倫特、施米特之類的人與近代早期思想家的關系其實非常密切。因為從類型上看，兩個不同時代的人面對的都是某種大系統的壓力。近代早期面對中世紀經院學思想的壓力，而整個20世紀60年代面對從觀念論到現象學等正統“體系哲學”的壓力。所以二者做的都是重新拆解和激發思想史的工作。這是我找到的兩者的親緣性。其次，思想史中兩種類型的思想家，一種類型的思想家我將之比喻為“建筑公司”（當然也可以稱刺猬型思想家），他們希望造一個房子把每一個東西都放在里面。這一類型的思想家，我雖然需要做一些基礎性的閱讀，但我在性情上并不接近。另一類思想家接近于“拆遷辦”（或者所謂狐貍型思想家），無論是福柯還是阿甘本，都有很強的拆遷辦式的工作。他們幾乎不會正面回應體系哲學的任何路徑，相反他找的是體系哲學的一些邊角料或矛盾之處。但這一類反而適合我的興趣，也比較接近我的積累。因為長久的訓練、積累和工作方式，我不太適合在純哲學體系內工作。

我認為帕斯卡爾確實是一個典型的拆遷辦類型的思想家，他核心的方法就是通過對近代懷疑論的一些處理，以及對笛卡爾體系進行一些漏洞的拆解。總體而言，他在寫作形式上、對當時早期形而上學體系之漏洞的敏銳察覺上，以及對早期政治哲學和17世紀絕對主義政治體系的反思上，都讓我覺得很有意思。此外，通過我近幾年對法國思想的閱讀，我發現帕斯卡爾確實是位樞紐型的人物。而且他不斷被二十世紀的研究者與思想者比如巴丟、阿甘本等人引用，是笛卡爾之后法國現代思想一個非常重要的錨點。

布萊士·帕斯卡爾（1623-1662）

對帕斯卡爾的研究讓我打開了對17世紀政治哲學完全不同的理解路徑。因為帕斯卡爾的整個的政治思想，包括他的一些追隨者或推進者，比如馬勒伯朗士、波舒哀（Bossuet），與17世紀霍布斯、洛克等以一套既定的政治架構展開反思的研究有一定不同。我不是指語境意義上的霍布斯研究，而是通常意義上就霍布斯本人思想所展開的研究。盡管霍布斯受了很多自然法傳統的影響，但很明顯他自己重構了一個體系。但帕斯卡爾的所有評論依托于既定的歷史現象，并且我認為最重要的是，帕斯卡爾通過對真空問題的討論、對近代原子論的接受，將原子運動的偶然性模型重新轉化為對文化和政治思想的思考。這使得他應該成為了最早的偶發秩序思想家。這可以和我現在的研究構成一定的連續。

大屠殺還是“經濟人”

張：您在書中以無奈的口吻寫道“相比于造成大屠殺的納粹主權權力而言，自由主義市場邏輯和生命權力的結合所造就的大量‘經濟人’，總比生產出大量神圣人的生命主權權力傷害性更小”。但后者對人的傷害果真更小嗎？難道后者不是制造出了大量尼采所謂的“末人”或“動物-機器”嗎？

姚：首先我認為成為尼采的“末人”（last man）也沒什么不好、沒有那么差。如果人類社會是一個末人社會的話，每個人本身是非常幸福的社會。尼采雖然反基督教，但基督教對他的影響非常深。基督教《新約》里有一個重要的觀點，認為在后面的人反為先。“末人”就是小小的人，某種程度上，每個人都是小小的人意味著一個絕對和平的舒適世界。從經驗層面來講，末人社會很可能更共產主義，這在對尼采“末人”思想的發揮者，如科耶夫那里講得非常清楚。我們該警惕的或許并不是現代人的靈魂有多低，而是很可能古人靈魂的高度是批判現代性的思想家所建構出來的。而且在現代社會、至少在西方語境中，追求高貴靈魂的自然或本體論的基礎極為薄弱。在此意義上，“末人”也沒什么不好。

但確實有一個非常重要的危險，即對塑造“經濟人”的結構缺乏真正的警惕。因為絕對意義上的“經濟人”與絕對意義上的“神圣人”（被排斥以至于被殺掉的人）幾乎一線之隔。這就是阿甘本講的一個非常重要的概念，叫“門檻（threshold）”或翻譯為“閾限”，我覺得這是一個非常基督教混合卡夫卡的概念。卡夫卡寫《在法的門前》，與耶穌告誡信徒“要走窄門”這個隱喻相關。人很容易在進入窄門“門檻”的瞬間變成末人、神圣人，而且在AI時代可能會更快。因為AI時代最大的問題是，不僅你的生命被體制讓渡出去了，你的生命決定權也部分被這個體系讓渡出去了。所以盡管我認為“經濟人”肯定比“神圣人”好，但它倆實際差別并不大，我們現在也沒有辦法找到一種既能夠享受“經濟人”的好處，又能避免“神圣人”的災難的可能性。

張：您在書中提到納粹集中營中的幸存者“喪失了通過語言談論一種以普遍的和平為基礎的絕對正義的能力”。但為何在許多歐洲知識分子眼中，“以普遍的和平為基礎的絕對正義”并非一個烏托邦式的幻象呢？

姚：我并不覺得這是種幻象。我不知道以后的全世界的政治或政治思想會變成什么樣子，這確實不是我能夠預知的范圍，但從我已有的經驗認為，普遍主義幾乎是唯一可以訴諸于社會治理或全球治理的修辭。它的價值并不在于其是不是能實現，而在于如果不能設定一個偶發的、超自然的預設，所有的現代政治秩序幾乎都是會崩潰的。如果我們回到康德對這種普遍正義的預設，你會發現康德在論述無矛盾的絕對命令等規范性時，他并不是要讓每個人都做到，反而強調如果我們每個人都不把規范性當回事兒的話，我們會做的更差，因為我們將會徹底服從并不能為現代政治奠定秩序的機械的、科學的因果律當中。

前幾年很熱的“基因編輯”操作，是一個完全可以通過因果律加以解釋的行為，其對特定人群甚至對普遍人群的福利都是有好處的。但為什么要審慎處理基因編輯？并不是因為按照自然規律去進行基因編輯，它不能有什么好結果，而是因為它損害了某些普遍的規范性預設。如果每個人都可以隨意更改遺傳特征，人就可以用它沖擊某種關于人的生存方式的某種普遍性規范，哪怕這些規范的本體論基礎極為薄弱，甚至沒有，卻好過沒有規范。

當然，普遍主義最大的問題在于它很容易被特殊力量所劫持。但某種程度上，被特殊力量所劫持也不見得是一種壞事，因為這種特殊力量在劫持時必然要“裝的”普遍一些。我年輕時候也沉溺于這種特殊主義，覺得什么事情都由意志決斷是很好的，但你會發現，果真每個人都特殊的話，只會實現一種爛的特殊，而不可能實現一種好的特殊。所以幾乎任何一個大文明、任何一個大思想家他都不可能放棄對普遍主義的關注，哪怕是以特殊的名義說出的普遍主義。

張：感謝姚老師十分真誠的分享與獨到的見解。