蒯因：經驗論的兩個教條

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經驗論的兩個教條

作者丨蒯因

現代經驗論大部分是受兩個教條制約的。其一是相信在分析的或以意義為根據而不依賴于事實的真理與綜合的或以事實為根據的真理之間有根本的區別。

另一個教條是還原論：相信每一個有意義的陳述都等值于某種以指稱直接經驗的名詞為基礎的邏輯構造。

我將要論證：這兩個教條都是沒有根據的。正像我們將要見到的，拋棄它們的一個后果是模糊了思辨形而上學與自然科學之間的假定分界線。另一個后果就是轉向實用主義。

01

分析性的背景

↑萊布尼茨

休漠關于觀念間的關系與事實之間的區別，萊布尼茨關于理性的真理與事實的真理之間的區別，都預示了康德關于分析的真理與綜合的真理之間的區分。萊布尼茨談到理性真理在一切可能的世界里都是真的，除去形象性之外這話是說理性真理就是那些不可能假的真理。

我們聽到有人以同樣的腔調把分析陳述定義為否定之則陷于自相矛盾的陳述。但這個定義沒有多大的說明力；因為這個分析性定義所需要的真正廣義的自相矛盾概念，正像分析性概念本身那樣有待于闡明。這兩個概念是同一個可疑的錢幣的兩面。

康德把分析陳述設想為這樣的陳述，它把不過是主詞概念中已經包含的東西歸屬于主詞。這個說法有兩個缺點：它局限于主一謂詞形式的陳述，而且求助于一個停留在隱喻水平上的包含概念。

但是，從康德關于分析性概念的使用比從他對分析性概念的定義能更明顯地看出，他的用意可以這樣來重新加以表述：如果一個陳述的真以意義為根據而不依賴于事實，它便是分析的。

循此思路，讓我們考察一下這個被預先假定的意義概念。

我們不要忘記，意義不可以和命名等同起來。弗雷格的“暮星”與“晨星”的例子，羅素的“司各脫”和“《威弗萊》的作者”的例子，都說明名詞可以是同一事物的名字而具有不同的意義。在抽象名詞方面，意義與命名的區別也同樣重要。“9”和“行星的數目”是同一個抽象東西的名字，但大概必須認為是意義不一樣的。因為需要作天文觀測，而不單是思考意義，才能確定所指的這個東西的同一性。

上面是關于具體的和抽象的單獨名詞的例子。至于普遍名詞或謂詞，情況有所不同，但是與此相類似，一個單獨名詞是要給一個抽象的或具體的東西命名，普遍名詞則不是；但一個普遍名詞或者適用于一個東西，或者對許多東西中的每一個都適用，或者對任何一個東西都不適用。

一個普遍名詞對之適用的所有的東西這個類就叫做這個名詞的外延。正如一個單獨名詞的意義與被命名者之間是有差別的，我們同樣也必須把一個普遍名詞的意義與它的外延區別開來。比方說，普遍名詞“有心臟的動物”和“有腎臟的動物”大概就是外延相同而意義不同的。

在普遍名詞的場合把意義與外延混為一談比起在單獨名詞的場合把意義與命名混同起來，較為少見。在哲學中把內涵（或意義）與外延（或者用不同的術語來說，是把涵義與指謂）對立起來，確實是很平常的。

毫無疑問，亞里士多德的本質概念是現代的內涵或意義概念的先驅。依亞里士多德看來，“是理性的”屬于人的本質，“是兩足的”則屬于人的偶性。但亞里士多德的這個看法與意義學說之間卻有一個重要的區別。

從后一種觀點來看，確實可以承認（即使僅僅為了辯論）理性包含在“人”這個詞的意義之內，而兩足性則不包含在內；但同時卻可以把兩足性看做包含在“兩足動物”的意義之內，而理性則不包含在內。

這樣從意義學說的觀點看來，對于同時是一個人又是一個兩足動物的實際的個人來說，說他的理性是本質的，而他的兩足性是偶有的，或者反過來，說他的兩足性是本質的，而他的理性是偶有的，都是毫無意義的。依亞里士多德看來，事物有本質，但只是語言形式才有意義。當本質由所指對象分離出來而同語詞相結合時，它就變成了意義。

就意義理論來說，一個顯著問題就是它的對象的本性問題：意義是一種什么東西？可能由于以前不曾懂得意義與所指是有區別的，才感到需要有被意謂的東西。一旦把意義理論與指稱理論嚴格分開，就很容易認識到，只有語言形式的同義性和陳述的分析性才是意義理論要加以探討的首要問題；至于意義本身，當做隱晦的中介物，則完全可以丟棄。

于是我們就又碰到了分析性的問題。在哲學上一般認為分析陳述的那些陳述，確實不難找到。它們分為兩類。第一類可稱為邏輯地真的陳述。下面句子可作為典型：

(1)沒有一個未婚的男子是已婚的。

這個例子的有關特點是：它不僅照現在的樣子是真的，而且要是給“男子”和“已婚的”這兩個詞以一切任何不同的解釋，它都仍然是真的。如果我們假定先已開出包括“沒有一個”、“不”、“如果”、“那么”、“和”等等邏輯常詞的清單，那么一般地說，一個邏輯真理就是這樣一個陳述，它是真的，而且在給予它的除邏輯常詞以外的成分以一切不同的解釋的情況下，它也仍然是真的。

但還有第二類的分析陳述，下面的句子可作為典型：

(2）沒有一個單身漢是已婚的。

這樣一個陳述的特征是：它能夠通過同義詞的替換而變成一個邏輯真理；因此以“不結婚的男人”來替換它的同義詞“單身漢”；(2)就能夠變成(1)。因為在上面的描述中我們要依靠一個和分析性自身同樣需要闡釋的“同義性”概念。所以我們仍然沒有對于第二類分析陳述，因而一般地對于分析性的特點作出恰當的說明。

近年來，卡爾納普往往求助于他所謂的狀態描述來解釋分析性。一個狀態描述就是把真值窮盡無遺地分派給語言中的原子陳述或非復合陳述。卡爾納普假定，語言中一切其他陳述都是借助于熟悉的邏輯手段由它們的成分句按照這樣的方式構造起來的，即任何復雜陳述的真值就每一個狀態描述來說都是為特定的邏輯規律所決定的。

如果一個陳述在一切的狀態描述中都是真的，那么這個陳述就被解釋為分析的。這種說法是萊布尼茨“在一切可能的世界里都真”的翻版。但要注意，只有當語言中的原子陳述，同“約翰是單身漢”和“約翰是結了婚的”不一樣，是彼此完全沒有關系的，關于分析性的這個說明才用得著。

否則就會有一個狀態描述把真值的真既分配給“約翰是單身漢”，也分配給“約翰是結了婚的”，結果“沒有一個單身漢是已婚的”按照所提出的標準便變成綜合的而不是分析的陳述了。這樣，根據狀態描述的分析性標準就僅僅適用于那些并無像“單身漢”和“未婚的男子”這種非邏輯的同義詞序偶（synonym-pairs）的語言，即引起“第二類”分析陳述的那種類型的同義詞序偶。

根據狀態描述的這個標準頂多是對邏輯真理的重構而不是對分析性的重構。

我并不是說卡爾納普在這一點上抱有任何幻想。他的帶有狀態描述的簡化模型語言主要不是為解決一般的分析性問題，而是有另一個目的，就是要闡釋概率和歸納問題。然而我們的問題卻是分析性；而這里主要的困難不在第一類分析陳述，即邏輯真理上面，而在依賴于同義性概念的第二類分析陳述上面。

02

定義

有那么一些人，他們說第二類分析陳述可根據定義還原為第一類分析陳述即邏輯真理，以此感到安慰，例如把“單身漢”定義為“未婚的男子”。但是我們怎么知道“單身漢”被定義為“未婚的男子”呢？誰這樣下定義？在什么時候？難道我們要依據身旁的詞典，把詞典編纂人的陳述奉為法律？顯然這會是本末倒置的。

詞典編纂人是一位經驗科學家，他的任務是把以前的事實記錄下來；如果他把“單身漢”解釋為“未婚的男子”，那是因為他相信，在他自己著手編寫之前，在流行的或為人喜愛的用法中已不明顯地含有這兩個語詞形式之間的同義性關系。這里所預先假定的同義性概念大概仍須根據同語言行為有關的一些詞來闡明。“定義”是詞典編纂人對觀察到的同義性的報道，當然不能作為同義性的根據。

的確，定義不是唯獨語言學家才有的活動。哲學家和科學家常常有必要給一個難懂的詞“下定義”，就是把它釋義為較熟悉詞匯中的詞。但這樣一個定義，像語言學家的定義一樣，通常是純粹的詞典編纂法，即肯定一個在現有說明之前的同義性關系。

肯定同義性到底是什么意思，兩個語言形式要能夠恰當地被描述為同義詞，到底什么樣的相互聯系才是必要而又充分的，我們并不清楚。但是，不論這些相互聯系是什么樣的，它們通常是以用法為根據的。因此報道被選為同義性實例的定義便是關于用法的報道。

但是，也有一種不同類型的定義活動，它并不局限于報道先已存在的同義性。我指的是卡爾納普所說的解釋(explication)，即哲學家所致力的而科學家在其較富于哲理性的時刻也從事的一種活動。

解釋的目的不是單純把被定義詞釋義為一個完全的同義詞，而實際上是使被定義詞意義精練或對它加以補充來改進它。但即使解釋并不單純報道被定義詞與定義詞之間的先已存在的同義性，它仍然是以其他的先已存在的同義性為根據的。

這問題可以這樣看：任何值得解釋的語詞都有一些語境，這些語境整個地說是足夠清楚和確切的，因而是有用的；解釋的目的就是保存這些特優語境的用法，同時使其他語境的用法明確起來。

因此，為了一個給定的定義適合于解釋的目的，所需要的并不是被定義詞的先前用法和定義詞同義，而只是：被定義詞的這些特優語境的每一個，就其先前用法整個地來看，是和定義詞的相應的語境同義的。

兩個可供選擇的定義詞可以同等地適合于某一解釋的任務，但卻不是彼此同義的，因為它們在特優語境內部可以互相替換，而在別處便有分歧了。解釋類型的定義由于堅持這些定義詞中的一個而非另一個，便通過認可產生了被定義詞與定義詞之間以前并不存在的同義關系。但像上面所見到的，這樣一個定義的解釋性職能仍然是來自先已存在的同義性。

但是，的確仍然有一種極端的定義不能歸溯到先已存在的同義性；這就是純粹為了縮寫的目的明顯地根據約定引進新的記號。這里被定義詞和定義詞所以是同義的，純粹因為它是為了和定義詞同義這個目的而特意被造出來的。這里我們有了同義性被定義所創造的真正明顯的例子；但愿一切種類的同義性都是同樣地容易理解就好了。就其他場合來說，定義依賴于同義性，而不是解釋它。

“定義”這個詞已漸漸具有一種危險地使人感到放心的意味，這無疑是由于它在邏輯和數學著作中的經常出現而形成的。我們現在最好暫且撇開一下正題，簡要地對定義在形式研究中的作用給予評價。

在邏輯和數學系統中，我們可以在互相對立的兩種節約方式中追求任何一種，而每一種都有它的特殊的實際效用。一方面我們可以尋求實際用語的節省，即輕易簡便地陳述各種各樣的關系。這種節約通常要求用特殊的簡明記號來表示許多概念。但是，另一方面，相反地我們可以尋求語法和詞匯的節約；我們可以盡力找到最少量的基本概念，以便一旦其中每個都有了特殊的記號，我們就有可能通過基本記號的單純結合與重復來表達想要得到的任何其他概念。

這第二種節約從某方面來講是不實際的，因為基本用語的貧乏必然使論述變得冗長。但在另一方面它又是實際的，通過把語言本身的詞和構造形式減到最小量，就大大簡化了對于語言的理論性論述。

兩種節約雖然乍看起來是不相容的，但各自在不同的方面是有價值的。因此產生了這樣的習慣：就是用實際上是構造兩個語言（其中一個是另一個的一部分）的方法把兩種節約結合起來。這個包括一切的語言雖然在語法和詞匯上過于繁多，在信息長度上卻是節約的。但另一方面，叫做原始記號的那一部分在語法和詞匯上卻是節約的。

整體和部分是由翻譯規則來相互聯系的，通過這些規則不是原始記號中的每個用語都等于由原始記號構造起來的某個復合體。這些翻譯規則就是在形式化系統里出現的所謂定義。最好不要把它們看做一個語言的附屬物，而是看做兩個語言（其中一個是另一個的一部分）之間的相互關系。

但這些相互關系不是任意的，它們被認為表明了原始記號除了簡短和方便之外，還如何能夠完成這個過于繁多的語言的一切目的。因而在每個場合可以預期，被定義詞和定義詞是以剛剛提到的三種方式中的任何一種發生關系的。

定義詞可以用范圍較窄的一套記號來忠實地給被定義詞釋義，從而保存了一個先前用法里的直接的同義性；或者定義詞可以按照解釋的本旨，把被定義詞的先前用法加以改良；最后，或者被定義詞可以是一個新創造的、此時此地才賦有一種新意義的記號。

這樣，在形式的和非形式的研究中都一樣，我們發現定義—除了明顯地根據約定引進新記號的極端場合—是以在先的同義性關系為轉移的。我們既然認識到，定義這個概念并不掌握同義性和分析性的關鍵，那么就讓我們進一步探究同義性，而把定義撇開。

03

互相替換性

值得仔細考察的一個自然的意見便是：兩個語言形式的同義性僅僅在于，它們在一切語境中可以互相替換而真值不變，用萊布尼茨的說法，就是保全真值(salvaveritate）的互相替換性。注意，這樣構想的同義詞甚至不必是沒有含混的，只要這種含混是相稱的。

但是說同義詞“單身漢”和“未婚的男子”在一切場合都可以保全真值地互相替換，卻不完全正確。我們拿"bachelor of arts"（文學士）或"bachelor'sbuttons"（小的果味餅干）為例，如果在此處用“未婚的男子”來替換“bachelor"，那么很容易看到真理就變成謬誤，例如："Bachelor"不滿十個字母。

然而，我們也許可以把短語"bachelorofarts","bachelor'sbuttons"和加引號的"bachelor"都看做單一的、不可分的語詞，并且規定，那作為同義性標準的保全真值的互相替換性不應當適用于一個語詞內部的斷片，而把這些反例置之不顧。

同義性的這個說明假定在其他各點上是可接受的，但的確有求助于“語詞”這個在先的概念的弱點，而可以料想這個概念是難以明確表述的。但把同義性的問題還原為詞性的問題還是可以認為有了一點進步。我們且承認“詞”是當然的，照這個思路繼續做一點討論。

問題仍然在于保全真值的互相替換性（除開語詞內部的斷片不算）是否是同義性的一個充分有力的條件，或者相反的，是否有些異義詞也是可以這樣互相替換的。現在讓我們講清楚，我們這里不談在心理聯想和詩學性質上完全同一的那個意義上的同義性；的確沒有任何兩個語詞是在這樣的意義上同義的。

我們只討論那個可以稱為認識的同義性的東西。這種同義性究竟是什么，在沒有成功地結束目前這個研究之前是不能夠說的。但從第一節里同分析性有關而產生的對它的需要，我們對它是有所認識的。那里所需要的不過是這樣的一種同義性，就是說用同義詞替換同義詞便可以把任何分析陳述變成一個邏輯真理。

的確，把局面倒轉過來而從假定分析性出發，我們就能夠把語詞的認識的同義性解釋如下（繼續用這個熟悉的例子）：說“單身漢”和“未婚的男子”是認識上同義的就恰恰等于說下面這個陳述：

(3)所有并只有單身漢是未婚的男子是分析的，我們所需要的是一個不預先假設分析性的關于認識同義性的說明—如果我們要像在第一節里所做的那樣，反過來借助于認識的同義性來解釋分析性的話。的確，目前所要考慮的正是對這樣一個獨立的關于認識的同義性的說明，即在除語詞內部以外的一切場合都保全真值的互相替換性。

最后重新提起話題，擺在我們面前的問題是：這樣的互相替換性是不是認識的同義性的充分條件？用下面一類的例子，我們很快就可以確定，它是的。下面這個陳述：

(4)必然地所有并只有單身漢是單身漢顯然是真的，即使假定“必然地”被這樣狹隘地解釋，以至僅僅真正適用于分析陳述。如果“單身漢”和“未婚的男子”是可以保全真值地互相替換的，那么，用“未婚的男子”替換(4)中出現的“單身漢”的結果：

(5）必然地所有和只有單身漢是未婚的男子便像(4)一樣必定是真的。但是說(5)是真的即是說(3)是分析的，因此“單身漢”和“未婚的男子”是認識上同義的。

讓我們看看在上述論證中有什么東西使它帶有變戲法的樣子。保全真值的互相替換性的條件是隨著現有語言豐富程度的不同而具有不同效力的。上述論證假定我們所使用的語言足夠豐富，可以包含“必然地”這個副詞，這個副詞還被這樣地解釋，以至當且僅當把它應用于一個分析陳述時，才產生真理。但是我們能夠原諒含有這樣一個副詞的語言嗎？這個副詞真的有意義嗎？假定它是有意義的，便是假定我們已經充分了解“分析性”的意義。那么我們現在這么費力地去探討的是什么呢？

我們的論證不是直截了當的循環論證，但類似于循環論證。打個比方來說，它具有空間里的一個閉合曲線的形式。

保全真值的互相替換性如果不是與一個其范圍在有關方面都已詳細說明的語言相聯系，是沒有意義的。現在，假定我們考慮一個恰恰含有下述材料的語言，有無定限地大量的一位謂詞（例如，“Fx"的意思是：x是一個人，“F”便是一位謂詞）和多位謂詞（例如，“Gxy”的“G'Y,而“Gxy”的意思是:x愛y），大部分和邏輯之外的題材有關。語言的其余部分是邏輯的。

每個原子句都由一個謂詞隨以一個或幾個變元“x”、“y”等等組成；而復雜句則是用真值函項（“不”、“和”、“或”等等）和量詞由原子句構造起來的。

實際上這樣一種語言享有摹狀詞和一般單獨名詞的利益，這些是可以用已知的方式在語境里下定義的。甚至給類、類的類等等命名的抽象單獨名詞也是能夠在語境里下定義的，如果假定的謂詞貯備包括類屬關系的二位謂詞的話。

這樣一種語言對于古典數學，而且的確一般地對于科學論述都是足夠的，除非后者包括像反事實的條件句或“必然地”等模態副詞這樣的會產生爭論的手段。上述這個類型的語言在這個意義上是外延的：在外延上一致的（就是說對于相同的對象是真的），任何兩個謂詞都是可以保全真值地互相替換的。

所以，在一個外延語言中，保全真值的互相替換性并不是想要得到那個類型的認識同義性的保證。在一個外延語言中“單身漢”和“未婚的男子”是能夠保全真值地互相替換的這一點，不過向我們保證(3)是真的。這里并不保證“單身漢”和“未婚的男子”的外延一致是依賴于意義，而不像“有心臟的動物”和“有腎臟的動物”那樣，單純依賴于偶然的事例。

就大多數場合來講，外延一致是最接近于我們所關心的同義性了。但事實仍然是這樣：外延一致遠遠沒有達到為了按照第一節的方式來解釋分析性所要求的那一種認識的同義性。那里所需要的認識的同義性是這樣的一種，它將使“單身漢”和“未婚的男子”的同義性等同于(3)的分析性，而非單純等同于(3)的真理性。

因此我們必須承認：保全真值的互相替換性要是相對于一個外延的語言來加以解釋，便不是為按照第一節的方式得出分析性所需要的那個意義上的認識同義性的充分條件。如果一種語言含有一個剛才提到的那個意義上的內涵副詞“必然地”或有同樣意義的其他邏輯常詞，那么在這樣一個語言中保全真值的互相替換性確實提供認識的同義性的充分條件；但這樣一個語言僅就分析性概念先已被了解而言才是可理解的。

像第一節那樣力圖首先解釋認識的同義性，以便后來由它引出分析性來，也許是錯誤的途徑。另外的途徑是：我們可以嘗試以某種方式解釋分析性而不求助于認識的同義性。然后如果我們愿意，無疑能夠由分析性十分圓滿地引出認識同義性來。我們已經看到“單身漢”和“未婚的男子”的認識同義性可以解釋做(3)的分析性。

同樣的解釋當然也適用于任何一對一位謂詞，而且能夠以顯明的方式推廣到多位謂詞。其他句法范疇也能夠以頗為相似的方式被容納進來。如果把“一”置于兩個單獨語詞之間而形成的同一陳述是分析的，這些單獨語詞便可以說是認識上同義的。如果兩個陳述的雙條件句（用“當且僅當”把它們連接起來的結果）是分析的，它們便可以簡單地說是認識上同義的。

如果我們愿意把所有的范疇都概括在單一公式里，不再假定本節開頭所求助的“語詞”概念，我們就能夠在任何兩個語言形式可以保全（不再是真值而是）分析性地互相替換（除去“語詞”內部的斷片）的時候，把這兩個語言形式描繪為認識上同義的。的確在有歧義或同音異義的場合產生了某些技術性問題；但是我們不要由于它們停下來，因為我們已經離開本題了。讓我們拋開同義性的問題，再次著手探討分析性的問題。

04

語義規則

初看起來求助于意義領域便能夠最自然地給分析性下定義。仔細推敲一下，求助于意義也就等于給求助于同義性或定義讓路了。但定義結果是捉摸不定的東西，而同義性結果是僅僅由于先前求助于分析性本身才被最好地了解的。于是我們又回到分析性問題上來了。

我不知道“一切綠色的東西都是有廣延性的”這個陳述是不是分析的。現在我對于這個例子的猶豫不決真的表示對“意義”、“綠色的”和“有廣延性的”不完全了解、不完全掌握嗎？我以為不是。麻煩不在于“綠色的”或“有廣延性的”，而在于“分析的”。

人們常常暗示說：在日常語言中把分析陳述和綜合陳述分開的困難是由于日常語言的含混造成的，當我們有了帶著明顯的“語義規則”的精確的人工語言，這個區別就很清楚了。然而，我將試圖證明這個說法是混亂的。

我們正在為之煩惱的分析性概念，是陳述和語言之間的一種可疑的關系：陳述S被認為對于語言L是分析的，問題就是要一般地，即就變元“S”和“L”來說，了解這個關系的意義。這個問題的嚴重性對于人工語言較之對于自然語言小不了多少。要了解有變元“S”和“L”的“S對于L是分析的”一語的意義問題，即使當我們使變元“L”的范圍限于人工語言時，也是很困難的。現在我試圖說明這一點。

要談人工語言和語義規則，我們自然要求助于卡爾納普的著作。他的語義規則采取各種形式，為了證明我的論點，我將必須辨明其中的某些形式。開頭讓我們假定人工語言Lo，它的語義規則具有明顯地把Lo的一切分析陳述以遞推或其他方式逐一指定的形式。這些規則告訴我們這樣那樣的陳述，而且只有這些陳述是Lo的分析陳述。

現在這里的困難恰好在于這些規則含有“分析的”一詞，這是我們所不了解的！我們雖然知道，這些規則把分析性歸于哪些表達式，但我們不了解，這些規則認為屬于那些表達式的是什么。

簡言之，在我們能夠了解一個以“一個陳述S對于語言Lo是分析的，當且僅當..”這樣的話為開端的規則之前，我們必須了解“對于..是分析的”這個一般的關系詞；我們必須了解"S對于L是分析的”，其中“S”和“L”都是變元。

作為一個代替的辦法，我們的確可以把所謂的規則看做一個簡單的新符號“對Lo是分析的”的約定定義，這個新符號也許最好不帶傾向性地寫成K,以便不像是要把“分析的”這個令人發生興趣的語詞明白清楚地顯示出來。顯然我們可以為了各種目的或者不為任何目的逐一指定Lo的陳述的任何數目的類K,M,N等；說K和M,N等相反，它是Lo的一類分析陳述，這是什么意思呢？

說什么陳述對于Lo是分析的，我們只解釋了“對于Lo是分析的”，但并沒有解釋“分析的”，也沒有解釋“對于..是分析的”。即使我們滿足于使“L”的范圍限于人工語言領域，我們也并沒有開始解釋這個帶有變元“S”，和"L”的用語“S對于L是分析的”。

實際上我們關于“分析的”一詞的含意所知道的，已足夠使我們知道分析陳述被認為是真的。那么我們再轉向語義規則的第二種形式，它不是說這樣那樣的陳述是分析的，而干脆說這樣那樣的陳述是包括在真陳述當中的。這樣一個規則不會受到批評說它含有“分析的”這個不被了解的語詞；而我們為了辯論起見也可以承認關于“真的”這個更寬泛的詞而沒有任何困難。

這第二種語義規則，即真理規則，并不要逐一指定這個語言里所有的真理：它只是遞歸地或以其他方式規定，有許多陳述和其他沒有指明的陳述一起都算是真的。可以承認，這樣一個規則是十分清楚的。然后通過引申，就能夠這樣地給分析性畫界線：如果一個陳述（不僅是真的而且）按照語義規則是真的，它就是分析的。

實際上依然沒有任何進展。我們雖不再求助于一個沒有解釋的語詞“分析的”，但還是求助于一個沒有解釋的短語“語義規則”。并非斷定某一類陳述為真的一切真陳述都能算是語義規則—否則一切真理在按照語義規則是真的這個意義上，便會都是“分析的”了。顯然只有在專門討論“語義規則”這個題目時語義規則才是可辨別的；而這個題目本身卻是沒有意義的。

的確我們可以說，當且僅當一個陳述按照這樣那樣的明確附加的“語義規則”是真的，這個陳述對于Lo才是分析的，但是我們發現，自己又回到和原來所討論的本質上同樣的情況了：“當且僅當......S對于Lo才是分析的”。

一旦我們試圖一般地對變元“L”（即使承認L以人工語言為限）解釋“S對于L是分析的”，“按照L的語義規則是真的”這個解釋便是無用的；因為“..的語義規則”這個關系詞至少和“對于..是分析的”同樣地需要闡明。

把語義規則的概念和公設的概念比較一下也許是有幫助的。相對于公設的一個給定集合，很容易說什么是一個公設：它是這個集合的一分子。相對于語義規則的一個給定集合，要說什么是一個語義規則也是同樣容易的。

但僅僅給定一個數學的或其他的符號系統，而且就其陳述的翻譯或真值條件而言，它的確是隨你要多透徹就多透徹地了解的符號系統，誰能說出它的真陳述中哪些是屬于公設之列呢？顯然，這個問題是沒有意義的—正如問在俄亥俄州的哪些點是出發點一樣的沒有意義。

陳述（也許說真陳述更好些）的任何有窮（或能夠有效地指定的無窮）選集正如任何其他選集一樣是公設的一個集合。“公設”這個詞僅僅相對于一種研究活動來說才是有意義的；只是當我們在此年或此刻恰好想到一些陳述與另一些可用我們覺得應該注意的某些翻譯規則由之得出的陳述相關時，我們才把“公設”這個詞用于那個陳述集合。

現在要是用類似的相對態度（這一次是相對于使不熟悉某一自然語言或人工語言L的陳述真值充分條件的人們受訓練的某個特定計劃）來構想語義規則的概念，這個概念便像公設概念一樣的合理和有意義。但從這個觀點看來，L的真陳述的一個子類的任何特征都不比其他一個特征在本質上更是一個語義規則；如果“分析的”意指“根據語義規則是真的”，那么L的任何一個真陳述都不是排除其他陳述的分析陳述。

可以設想也許有人會提出異議說：一種人工語言L(不同于自然語言）是通常意義的語言加上一套明顯的語義規則—這整個構成了一對序偶；那么L的語義規則可以簡單地指定為這對序偶即L的第二個成分。但是，由此我們同樣可以更簡單地把人工語言L直截了當地解釋為這樣一對序偶，其第二個成分便是它的分析陳述的類；那么L的分析陳述便變成可以恰好指定為L的第二個成分中的陳述。或者我們也許最好還是干脆別在這上面費力了。

上面的考慮并沒有明顯地包括卡爾納普和他的讀者們所知道的一切關于分析性的解釋，但是不難看出這些考慮也可以推廣到其他的形式。只是還有一個有時會涉及的因素應當提到：有時語義規則實際上是怎樣譯成日常語言的翻譯規則，在這個情況下人工語言的分析陳述實際上是從它們被指定的日常語言譯文的分析性中辨認出來的。這里當然不能夠設想分析性問題會從人工語言方面得到說明。

從分析性問題的觀點看來，帶有語義規則的人工語言概念是一個極其捉摸不定的東西。決定一種人工語言的分析陳述的語義規則僅僅在我們已經了解分析性概念的限度內，才是值得注意的；它們對于獲得這種了解是毫無幫助的。

求助于一種簡單的人工假設語言，如果和分析性有關的心理上或行為上或文化上的因素—不管它們是什么—已被設法概略地描繪在這個簡單化的模型里，可以想象，這也許對于闡明分析性是有用的。但是單純地把分析性看做一種不可簡約的特質的一個模型，是不可能有助于說明這個解釋分析性的問題的。

顯而易見，真理一般地依賴于語言和語言之外的事實兩者。如果世界在某些方面曾經是另外一個樣子，“布魯特斯殺死了愷撒”這個陳述就會是假的，但如果“殺死”這個語詞碰巧具有“生育”的意思，這個陳述也會是假的。因此人們一般就傾向于假定一個陳述的真理性可以分析為一個語言成分和一個事實成分。有了這個假定，接著認為在某些陳述中，事實成分該等于零，就似乎是合理的了；而這些就是分析陳述。

但是，盡管有這一切先天的合理性，分析陳述和綜合陳述之間的分界線卻一直根本沒有畫出來。認為有這樣一條界線可畫，這是經驗論者的一個非經驗的教條，一個形而上學的信條。

05

證實說和還原論

在這些沉悶的思慮過程中，我們首先對意義的概念，然后對認識同義性的概念，最后對分析性的概念抱悲觀的看法。但人們也許會問道：意義的證實說的情況又怎樣呢？這個短語已經這樣牢固地成為經驗論的口號，以至我們要不通過它尋找意義問題和有關問題的可能關鍵，我們就的確是很不科學的了！

從皮爾士以來在文獻里就占有顯著地位的意義證實說認為：一個陳述的意義就是在經驗上確證它或否證它的方法。一個分析陳述就是不管什么情況都得到驗證的那個極限情形。

正如在第一節里所強調的那樣，我們最好還是撇開把意義當作實體的問題，而是直接談意義的同一性或同義性。那么證實說所說的就是：當且僅當陳述在經驗確證或否證的方法上是同樣的，它們才是同義的。

這不是一般地關于語言形式的認識同義性的說明，而是關于陳述的認識同義性的說明。但是借著同第三節末尾有幾分相像的考慮，我們能夠由陳述同義性的概念給其他語言形式導出同義性的概念。的確，假定了“語詞”的概念，當以一個形式替換另一個形式在任何陳述中的出現（除去在“語詞”內部的出現不算）時產生一個同義的陳述，我們就能夠把任何這樣的兩個形式解釋為同義的。

最后，有了一般地關于語言形式的同義性概念，我們就能夠像第一節那樣根據同義性和邏輯真理給分析性下定義。就此而言，我們能夠更簡單地僅根據陳述的同義性和邏輯真理來給分析性下定義；而不必求助于陳述之外的語言形式的同義性。因為只要一個陳述和一個邏輯地真的陳述是同義的，這個陳述就可以被描述為分析的。

所以，如果證實說可以看做陳述同義性的適當的說明，那么分析性的概念畢竟還是得救了。但是，讓我們思考一下。陳述同義性據說就是經驗驗證或否證方法的相似。有待于比較其相似性的這些方法到底是什么東西呢？換句話說，一個陳述和促成或損害它的驗證的經驗之間的關系是什么性質呢？

對這個關系的最樸素的看法是說它是直接報告的關系。這是徹底的還原論。每一個有意義的陳述都被認為可以翻譯成一個關于直接經驗的陳述（真的或假的）。這樣或那樣形式的徹底還原論在這種明顯的所謂意義證實說之前早就出現了。

例如洛克和休謨認為，每一個觀念必定或者是直接來源于感覺經驗，或者是由這樣起源的觀念組成；而按照屠克的暗示，我們可以用語義學的行話把這個學說改述如下：每一個語詞要有意義，就必定或者是一個感覺材料的名字，或者是這樣一些名字的復合，或者是這樣一個復合的縮寫。

這個學說被這樣地表述，在作為感覺事件(sensory events)的感覺材料和作為感覺性質(sensory qualities)的感覺材料之間，它仍然是意義含糊的；關于可以容許的組合方式它也仍然是含混不清的。此外，就這個學說所要求的對逐個語詞進行評定來說，它是不必要地和不可忍受地過于約束的。

較為合理并且尚未超出我所謂徹底還原論的界限的看法是，我們可以把整個陳述看做我們的有意義單位—這樣就要求我們的陳述整體上可以翻譯為感覺材料語言，但不要求它們逐個語詞都是可以翻譯的。

這個修正毫無疑問地會受到洛克、休漠和屠克的歡迎，但在歷史上它卻必須等候語義學中發生的一個重要的方向轉變—由于這種轉變，表達意義的首要工具終于不再被認為是語詞，而是陳述。在邊沁、弗雷格那里看到的這個轉變，就是羅素的在使用中被定義的不完全符號概念的基礎；它也隱含在意義的證實說里，因為證實的對象是陳述。

現在被認為以陳述為基本單位的徹底還原論給自己提出這樣的任務：詳細地規定一種感覺材料的語言，并且指出怎樣把有意義的話語的其余部分逐句地翻譯為感覺材料語言。卡爾納普在《世界的邏輯構造》里已著手這一項計劃。

卡爾納普作為出發點的語言并不是在可以想象的最狹窄意義上的感覺材料語言，因為它也包括直到高等集合論的邏輯符號系統。實際上它包括整個純數學的語言。它所隱含的本體論（就是說，它的變元的值域）不僅包括感覺事件，還包括類、類的類，等等。有些經驗論者對這樣的廣包濫收感到猶豫。然而卡爾納普的出發點在它的非邏輯的或感覺的部分是很節約的。

卡爾納普在一系列的構造中十分巧妙地利用現代邏輯的一切手段。成功地給一大批重要的附加的感覺概念下了定義，要是沒有他的構造，人們做夢也不會想到這些概念是可以在如此薄弱的基礎上下定義的。他是不滿足于僅僅斷定科學可以還原為直接經驗的詞項，而對于實行這種還原采取了認真步驟的第一個經驗論者。

如果說卡爾納普的出發點是令人滿意的，那么他的構造正如他自己所強調的，則依然只是整個計劃的一個片段。即使關于物理世界的最簡單的陳述也還停留在草圖似的狀態中。卡爾納普關于這個問題所提出的建議，盡管是概略式的，卻是很有啟發的。他把時空的點一瞬間解釋為實數的四倍量，并且設想按照一定標準把感覺的性質歸之于點一瞬間。

概而言之，他的計劃是：應當以這樣一種方式把感覺性質歸之于點一瞬間，以便達到一個和我們的經驗相符合的最懶散的世界。最小作用量原理應當是我們用經驗構造一個世界時的指導原則。

但是，卡爾納普好像沒有認識到，他對物理對象的處理未達到還原，不僅是由于其計劃之粗略，還由于原則上的缺陷。根據他的標準，具有“性質q是在點一瞬間x;y;z;t”這種形式的陳述將以這樣一種方式被分配真值以便使某些普遍的特征達到最高點和最低點，而且隨著經驗的增長，真值亦將以同樣的精神被遞增地修正。

我認為這是對科學實際所做的事情的一個很好的系統整理（誠然是有意過分簡單化的），但關于“性質q是在x;y;z;t這種形式的陳述究竟如何能夠翻譯為卡爾納普的感覺材料和邏輯的初始語言，它卻沒有提供即使是最粗略的指示。“是在”這個聯結詞依舊是一個附加的未下定義的聯結詞；所定標準向我們提出的是關于它的使用而不是關于它的消除的建議。

后來卡爾納普似乎對這一點已有所了解。因為他在后期著作里已放棄關于物理世界的陳述可以翻譯為關于直接經驗的陳述的一切想法。徹底的還原論早已不再是卡爾納普哲學的一部分了。

但是還原論的教條在一種更微妙和更精細的形式中，繼續影響著經驗論者的思想。這種想法歷久猶存：認為同每一個陳述或每一個綜合陳述相關聯的都有這樣獨特的一類可能的感覺事件，其中任何一個的發生都會增加這個陳述為真的可能性，也另有獨特的一類可能的感覺事件，它們的發生會減損那個可能性。這種想法當然是隱含在意義的證實說里面的。

還原論的教條殘存于這個假定中，即認為每個陳述孤立地看，是完全可以接受確證或否證的。我的相反的想法基本上來自卡爾納普的《世界的邏輯構造》里關于物理世界的學說，我認為我們關于外在世界的陳述不是個別地而是僅僅作為一個整體來面對感覺經驗的法庭的。

還原論的教條，即使在它的弱化形式中，也和另一個認為分析和綜合陳述是截然有別的教條緊密地聯系著的。的確，我們發現自己已從后一問題通過意義的證實說被引導到前一問題了。

更直接地說，一個教條顯然是以這種方式支持另一個教條的：只要認為說到一個陳述的確證或否證一般是有意義的，那么，談到一種極限的陳述，即不管發生什么情況，事實上都被空洞地確證的陳述，就似乎也是有意義的；這樣一個陳述就是分析的。

的確，這兩個教條在根本上是同一的。我們近來在想：陳述的真理性顯然既取決于語言，也取決于語言之外的事實，我們注意到，這個顯然的情況不是邏輯地而是十分自然地帶來這樣一個感覺，即可以設法把一個陳述的真理性分析為一個語言成分和一個事實成分。

如果我們是經驗論者，這個事實成分必定歸結到一定范圍的起確證作用的經驗。在語言成分是唯一有關的極限場合，一個真陳述便是分析的。但我希望，我們現在對于分析和綜合的區別如何固執地抗拒任何明確的劃分，已有深刻感觸了。

除了在一個缸里放進黑球和白球這樣預先制定的一些例子，要形成關于綜合陳述的經驗確證的任何明顯理論的問題一向是使人非常為難，我也是感受很深的。我現在的看法是：

說在任何個別陳述的真理性中都有一個語言成分和一個事實成分，乃是胡說，而且是許多胡說的根源。總的來看，科學雙重地依賴于語言和經驗；但這個兩重性不是可以有意義地追溯到一個個依次考察的科學陳述的。

像上面說過的，在使用上給一個符號下定義的觀點比起洛克和休漠所主張的那種不可能做到的逐個語詞地追溯感覺起源的經驗論，是一個進步。從邊沁開始人們已認識到，要對經驗論者作批評，就須采取以陳述而不是以語詞為單位的觀點。但我現在極力主張的是：即使以陳述為單位，我們也已經把我們的格子畫得太細了。具有經驗意義的單位乃是整個科學。

06

沒有教條的經驗論

我們所謂的知識或信念的整體，從地理和歷史的最偶然的事件到原子物理學甚至純數學和邏輯的最深刻的規律，是一個人工的織造物。它只是沿著邊緣同經驗緊密接觸。或者換一個比喻說，整個科學是一個力場，它的邊界條件就是經驗。在場的周圍同經驗的沖突引起內部的再調整。

對我們的某些陳述必須重新分配真值，一些陳述的再評價使其他陳述的再評價成為必要，因為它們在邏輯上是互相聯系的，而邏輯規律也不過是系統的另外某些陳述，場的另外某些元素。

既已再評定一個陳述，我們就得再評定其他某些陳述，它們可能是和頭一個陳述邏輯地聯系起來的，也可能是關于邏輯聯系自身的陳述。但邊界條件即經驗對整個場的限定是如此不充分，以至在根據任何單一的相反經驗要給哪些陳述以再評價的問題上是有很大選擇自由的。除了由于影響到整個場的平衡而發生的間接聯系，任何特殊的經驗與場內的任何特殊陳述都沒有聯系。

如果這個看法是正確的，那么談一個個別陳述的經驗內容—尤其如果它是離開這個場的經驗外圍很遙遠的一個陳述，便會使人誤人歧途。而且，要在其有效性視經驗而定的綜合陳述和不管發生什么情況都有效的分析陳述之間找出一道分界線，也就成為十分愚蠢的了。

在任何情況下任何陳述都可以認為是真的，如果我們在系統的其他部分作出足夠劇烈的調整的話，即使一個很靠近外圍的陳述面對著頑強不屈的經驗，也可以借口發生幻覺或者修改被稱為邏輯規律的那一類的某些陳述而被認為是真的。反之，由于同樣原因，沒有任何陳述是免受修改的。

有人甚至曾經提出把修正邏輯的排中律作為簡化量子力學的方法，這樣一種改變和開普勒之代替托勒密，愛因斯坦之代替牛頓，或者達爾文之代替亞里士多德的那種改變在原則上有什么不同呢？

為了生動起見，我剛才是用對感覺周圍的不同距離來談論的。我現在盡量不用比喻來闡明這個概念。某些陳述雖然是關于物理對象而非關于感覺經驗的，但似乎與感覺經驗有一種特別密切的關系—而且是有選擇地聯系著的：某些陳述與某些感覺經驗相聯系，其他的陳述與其他的經驗相聯系。與特殊經驗有特別密切關系的這樣一種陳述，我把它們描繪為在外圍的附近。

但在這個“特別密切”的關系中，我所想象的不過是這樣一個松散的聯系：它反映出在實踐上、在頑強的經驗出現時我們寧可選擇某一陳述而非另一陳述來進行修改的相對可能性。例如，我們可以想象有一些頑強的經驗，我們確實愿意以僅僅修改“埃爾姆大街上有磚房子”這個陳述以及關于同一題目的有關陳述來使我們的系統適應這些經驗。

我們可以想象有其他一些頑強的經驗，我們愿意以僅僅修改“沒有半人半馬的怪物”這個陳述以及類似的陳述來使我們的系統與之相適應。我曾極力主張可以通過對整個系統的各個可供選擇的部分作任何可供選擇的修改來適應一個頑強的經驗，但在我們此刻正在想象的情形中，我們盡可能少地打亂整個系統的自然傾向會引導我們把我們的修改聚集在這些關于磚房子或半人半馬怪物的特定陳述上。

所以，人們覺得這些陳述較之物理學、邏輯學或本體論的高度理論性的陳述具有更明確的經驗所指。后一類陳述可以被看做在整個網絡內部比較中心的位置，這意思不過是說，很少有同任何特殊的感覺材料的優先聯系闖進來。

作為一個經驗論者，我繼續把科學的概念系統看做根本上是根據過去經驗來預測未來經驗的工具。物理對象是作為方便的中介物被概念地引入這局面的—不是用根據經驗的定義，而只是作為在認識論上可同荷馬史詩中的諸神相比的一些不可簡約的設定物。

就我自己而言，作為非專業的物理學家，我確實相信物理對象而不相信荷馬的諸神，而且我認為不那樣相信，便是科學上的錯誤。但就認識論的立足點而言，物理對象和諸神只是程度上、而非種類上的不同。這兩種東西只是作為文化的設定物(culturalposits)進人我們的概念的，物理對象的神話所以在認識論上優于大多數其他的神話，原因在于：它作為把一個易處理的結構嵌人經驗之流的手段，已證明是比其他神話更有效的。

我們不只設定宏觀的物理對象。原子層次的對象也被設定，以便使宏觀對象的規律歸根結底是經驗的規律更簡單化和更易于處理；我們不必期望或要求根據宏觀物體來給原子的或次原子的東西下充分的定義，正如不必根據感覺材料來給宏觀物體下定義一樣。科學是常識的繼續，它為了簡化理論也繼續使用膨脹的本體論的常識手段。

大大小小的物理對象不是唯一的設定物。力是另一個例子；的確現今有人告訴我們，能量和物質之間的界限已經廢棄了。此外，作為數學內容的抽象物—最終是類、類的類，如此等等—是同樣性質的另一種設定物。在認識論上說，這些是同物理對象與諸神處在同一地位的神話，既不更好些，也不更壞些，只是在促使我們同感覺經驗打交道的進展程度上有差別。

有理數和無理數的全部代數是被有理數代數不完全決定的，但卻更順利和更方便；它把有理數代數作為邊緣參差不齊的一部分包括進來。全部科學，數理科學、自然科學和人文科學，是同樣地但更極端地被經驗所不完全決定的。這個系統的邊緣必須保持與經驗相符合；其余部分雖然有那么多精制的神話或虛構，卻是以規律的簡單性為目標的。

按照這個觀點，本體論問題是和自然科學問題同等的。思考一下是否贊成類是存在物這個問題吧。正如我在別處所論證的，這就是是否要把取類為值的變元加以量化的問題。卡爾納普現在主張：這不是關于事實的問題，而是關于為科學選擇一種方便的語言形式、一個方便的概念體系或構架的問題。

我同意這一點，只是附加一個條件，即要承認科學假說一般也是如此。卡爾納普已經承認：只是由于假定了分析與綜合陳述之間的絕對區別，他才能夠為本體論問題和科學假說保持雙重的標準：我不必再說這個區別是我不能接受的。

關于有沒有類的爭論好像更是一個方便的概念系統的問題；關于有沒有半人半馬怪物或埃爾姆大街上有沒有磚房子的爭論好像更是一個事實問題。但我一向極力主張這個差別只是程度上的差別，它取決于我們寧可調整科學織造物的這一股繩而非另一股以適應某些特定的頑強的經驗這個模糊的實用傾向。保守主義在這樣的選擇中起作用，簡單性的尋求也起作用。

卡爾納普、劉易斯等人在選擇語言形式、科學結構的問題上采取實用主義立場；但他們的實用主義在分析的和綜合的之間的想象的分界線上停止了。我否定這樣一條分界線因而贊成一種更徹底的實用主義。

每個人都被給予一份科學遺產，加上感官刺激的不斷的襲擊；在修改他的科學遺產以便適合于他的不斷的感覺提示時，給他以指導的那些考慮凡屬合理的，都是實用的。

【美】W.V.O.蒯因｜著，陳啟偉&江天驥&張家龍&宋文淦｜譯

文字選自《從邏輯的觀點看》，中國人民大學出版社2007年版

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