民俗學經典文章｜劉鐵梁：感受生活的民俗學

感受生活的民俗學

作者簡介

劉鐵梁（1946-），男，遼寧綏中人，北京師范大學文學院教授、博士生導師，民俗學與文化人類學研究所原所長。現任中國民間文藝家協會顧問、山東省民俗學會非物質文化遺產教育專業委員會成員，兼任山東大學人文社科特聘一級教授。長期從事民俗學理論、村落民俗志研究，提出“生活傳承”“標志性文化統領式民俗志”等學術概念，主張通過民俗志方法進行生活史敘述。獲教育部國家級教學成果一等獎、中國民間文藝“山花獎”學術著作一等獎。

摘要：民俗，不只是研究對象的集合性概念，還指明了民俗學研究的一個根本視角，這就是要求通過民俗來觀察一定地域和人群的生活，考察他們在那里一代代傳承的文化。藝術家是借助某種模式化的藝術來感受生活，而民俗學者則是經由模式化的民俗來感受生活。民俗的傳承與變遷從來都是與具體的人群、個人連接在一起，同時又與時代社會背景緊密聯系，所以民俗志研究可以將問題、事件、人都凝結于富有彈性變化的表達與呈現之中。這是感受生活的民俗學所應該追求的。

關鍵詞：感受生活;民俗學;整體性;個人生活史

民俗學在很長一段時間里，都是將民俗記述為文本資料，然后依據這些資料進行兩個方向的實證研究：一個方向是分析其語言的形式，建構起民俗文化的類型和變異的規律；另一個方向是闡釋其語言的意義，評價其中的思想感情、藝術特征和歷史認識價值等。但是這兩個研究方向一旦分道揚鑣，就常常不能再對接成一個完整的民俗。這可能是因為，學者所研究的已經不是原本在生活中的民俗，而是在文本資料中被改變了的民俗，文本資料并不能將人們運用民俗的許多實際經驗和具體感受都一同帶上來。

如果只是這樣來研究民俗，那么民俗學與其它人文社會科學的區別，就只是在研究對象和資料的不同之上。可是，民俗學的獨特性，應該表現在它直接面對生活本身時，會具有怎樣的學術眼光和運用怎樣的研究方法，否則民俗學就很難被看作是一門獨立的學術。民俗學田野研究的經驗越多，就越會產生疑惑：民俗學者在調查一個地方的民俗時，是否需要全身心地去感受那里的人的生活呢？如果需要的話，那么在民俗學的理論和方法體系中，有沒有必要建立起一套相關的話語呢？

一、

生活文化的優先性

民俗學不只是以生活文化為研究對象，而且是懂得怎樣研究生活文化的學問，在這兩個方面都與其它學科應該有所不同。就研究的角度與對象而言，各國的民俗學所共同關心的，是普通人在日常生活中創造、建立和傳承的文化，并且是體現出集團性、模式性等特征的文化。其它的現代社會科學如經濟學、社會學，人文科學如文藝學、歷史學等，雖然也都是在認識社會生活，從不同的角度界定各自不同的研究對象，但總的來說，它們所關注的是人們在某一生活領域中的作為，為此確定收集研究資料的范圍，然后對資料進行“科學”的分類，并建立起自己的一套概念分析工具。現代民俗學最初也是這樣來建立自己的學術，首先是限定了研究對象的范圍，大體上說就是民間社會中所保留的口頭記憶和生活習俗，然后形成了一套搜集、整理、分析、解釋這一領域資料的方法，建立起一些抽象概念，如民俗、口頭、傳承、變異、情節類型、母題等。

但是在實地調查和資料敘述的經驗中，我們發現，過多地對民俗進行主觀抽象或評論，卻有可能偏離民俗本然的鮮活面貌和在生活中實際發生的意義。如何縮小理論與生活真實的差距，對于民俗學來說的確更具有挑戰性。大多數民俗學者意識到，民俗的邏輯既是蘊藏也是呈現于生活的，所以就以尊重生活的態度，選擇了以民俗志為主要研究途徑和書寫成果形式的治學道路。有些人認為民俗學缺乏理論，可能是對這種研究方式還不夠理解。

另一方面，各學科之間的交叉、科際整合的趨勢也一直存在。這是因為，生活本來是渾然一體的，這種趨勢在一定程度上就使得學術不斷地重新被拽回到生活中來，即從生活整體的角度進行研究。那種將社會生活的各個領域劃分開來進行科學抽象的研究方式，日益受到比較普遍的質疑。近年來的民俗學，積極參與了學科交叉與相互融合的進程，不只在研究課題的合作與相關研究的對話上面，也在田野經驗的交流方面和在發揮自身知識的特長方面。最近幾年，在參與和反思非物質文化遺產保護行動的同時，一些民俗學者注意從民俗的身體性與現實感出發，解釋民俗文化的性質和價值，從而進一步加深了對于文化危機的認識，事實上也在與其它學科的對話中發出了自己比較獨特的見解。

在學科之間的交融過程中，民俗學沒有缺席。早期的情況，要追溯到高丙中的博士論文《民俗文化與民俗生活》，他特別提出了民俗學需要運用胡塞爾現象學的思想，并且將現象學關于“生活世界”優先于科學世界的思想，轉化成了解釋民俗文化生活屬性的思想，主張民俗學應該確立關注生活文化模式性的研究和生活整體性的研究。這一認識和主張，特別是在拓展民俗學研究的視野方面，對于中國年輕一代的民俗學者產生了不小的影響。但是如何實現這種主張，也留下了許多學理、手段和方法的問題，需要進一步討論。

二、

整體性與生活中的人

怎樣來研究生活文化？其實是特別需要討論的大問題。這還要從“民俗”概念說起，它不只是作為研究對象的集合性概念，還是民俗學研究的一個根本視角，這就是要求通過民俗來觀察一定地域和人群的生活，考察他們在那里一代代傳承的文化。我注意到日本學者巖本通彌的論文，題目是《以“民俗”為對象即為民俗學嗎——為什么民俗學疏離了“近代”》，盡管這篇文章的主要內容是對民俗研究的政治化傾向發出批評，但是也明確提出了關于民俗學作為一種研究方法的認識。他說，柳田國男的思想并非僅僅是將民俗作為對象，而是更加重視要建立起“通過民俗進行研究的學問”，認為這種思想對于今天的民俗學來說，仍然具有非常重要的啟發意義。這使我意識到，當民俗被我們所注意的時候，民俗也給我們指出了一種研究方法，指出了一條理解生活的路徑，其原則就是不能離開人來研究生活中的文化。因為民俗是在人身上，人生活在民俗之中，與其他文化形式不同，民俗的統一形態在于離不開人。其他一些人文學科雖然也都是在研究各種各樣的人，但是直接面對的是那些文字或者實物，它們的主人并沒有在場。民俗學直接面對的卻是有主人在場的生活文化。不錯，原先的民俗學也是將資料和人分離，通過對民俗進行文字的記錄、整理、比較和分類，以而掌握了確認和解讀民俗文本資料的一套方法。但是這種情況后來在各個國家都發生了很大的變化，大批的學者直接在生活的現場中研究文化，接觸大量的人。他們也改進了研究的方法，就是不滿足于對文本資料做研究，而是將話語的文本和交流的語境聯系起來，對民俗進行整體性研究。這里所說的整體性，并非指包羅萬象的所有民俗文化，而是指不能把民俗從生活的整體中抽離出來。今天的民俗學所研究的，不再是從人身上取出的民俗，而是變成了在人身上的民俗和與人同為一體的民俗。

生活的整體性，離不開生活中的人。應該說，只有通過人的行動，才能呈現出生活的整體性，而不是靠民俗事象的排列組合。早期民俗學者的工作卻沒有這樣明確的意識，他們的工作就是把民俗記錄下來，且樂此不疲地進行積累，就像搜集古董一樣。后來的民俗學者發現，這些資料已經不是他們所要研究的對象本身，正如阿蘭·鄧迪斯所言：“民俗一旦從口頭傳統中被記錄下來就不再是民俗了，但它繼續在時常歡快的道路上從一個講述人傳到另一個講述人，從一代傳給下一代。”高丙中當年研究的一個潛在意義是，由于他倡導整體性地研究生活文化，而且也主張要改變只關心事象不關心事件的研究習慣，那么，人在生活實踐中的主體性地位就必然會被凸現出來。生活帶給我們每一個人以最鮮活的、最本真的一些經驗和感受，而這些經驗和感受是與各種各樣的民俗文化糾纏在一起的，是被民俗所表達和所記憶的，所以你才沒有辦法將民俗看作純粹客觀的現象。也就是說，生活文化的整體性，其實是與作為生活實踐主體的主觀感受性聯系在一起的，民俗作為交往的語言和手段最豐富和最充分地凝結了當地人心心相通的生活感受，所以才成為我們研究當地社會生活的核心對象。民俗聯結每一個人的生活故事，成為人們彼此交往的紐帶，所以民俗才體現出生活的整體性。當前非物質文化遺產保護中出現的一些問題，在一定程度上是由于忽略了民俗與人不能分開的特質，忽略了民俗只有在當地生活中才能承載的內部意義和功能，因而過早地將民俗文化從生活中分解出來，作為“遺留物”來展覽。所以說，“通過民俗的研究”，作為研究民俗的根本方法，關乎民俗學是否指向關于人的一種超越主客觀二元對立分離的認識的問題，關乎民俗學是否可以確立服務于人們之間相互交流的問題。這是很值得討論的。

民俗學者的田野調查，不管是按照什么研究計劃和希望獲得什么資料，其結果都會是認識和熟悉了一些人，了解到了他們的生活經歷和人生故事。在這種情況下，我們很難將對方只是作為客觀資料信息的提供者，而不是同時作為可以形成情感共鳴關系的朋友。通過與人面對面地接觸而獲取研究資料，當然不只是民俗學調查的方法，但是由于民俗學向來關注在特定人群、集團中的口頭與行為的文化，即在一定交往關系中被擁有的知識和藝術，所以對于各種人物生活史的關心，就來得十分自然。于是生活史的書寫便應該成為民俗志中的重要內容，我們現在也已經看到了這樣的一些民俗志。

我認為，我們民俗學之所以可能與多學科對話，固然是由于研究對象上時常發生的重疊，和在觀點、資料以及方法上需要相互借鑒，其根本原因在于各個學科都需要由生活來做注腳，即如現象學的基本觀點便是強調生活世界對于科學世界具有優先性。民俗學作為扎根于生活的學問，可以給許多學科的研究提供面向生活的視角。一般來說，各學科都很難回避對傳統民俗符號的形式、意義及其變化的理解與運用，所以需要參考民俗學的研究。民俗學的基礎理論是以回歸生活為學術的核心理念。換言之，民俗學的特殊性，不在于分到了與其它學科不一樣的一杯羹，而在于其根本性的價值是對于生活整體的關照。民俗學最初的確不完全是這樣考慮問題的，而今天我們就要從比較自覺和理想的認識上來發揮民俗學的長處，并以此為基點與其它學科形成更為有效的對話。

三、

個人生活史與民俗志

從感受生活的角度來理解民俗研究的意義，并不是說別的學科不感受生活，而是說由于民俗本身就具有生活的性質，所以經由民俗的理解更為貼近人們對于生活的切身感受。文學家、藝術家、文藝理論家也注重感受生活，但民俗學者感受生活的方式和他們很不相同，主要是工具的不同。可以說，藝術家是借助某種模式化的藝術來感受生活，而民俗學家則是經由模式化的民俗來感受生活。例如對待一位年畫藝人，我們固然要注意他是怎樣學的年畫，師承于誰，這種年畫藝術又是怎樣在他手中傳承發展，現在他怎樣帶徒弟等。這是我們對傳承人的口述采錄。可是我想，如果沒有那么多的民眾那么熱愛年畫，年復一年地使用年畫，年畫的傳承就很成問題，僅僅保護幾個年畫傳承人又有什么用！同樣，沒有那么多的婦女剪鞋樣、剪布貼，也就沒有剪紙藝術的群眾基礎。外圍的藝術家之所以也要搜集年畫或者剪紙，就是因為他比較了解這些藝術牽動了多少人心。

民俗學者就更是如此，他感受生活的深刻程度決定著他研究的深度。勞里·航柯主張從“民俗過程”的整體著手來發展搜集民俗的手段，爭取獲得“深度資料”，這也說明了后來民俗學者對于感受生活中各種人的經驗是越來越重視的。還拿剪紙來說，如果只注意為了編出剪紙的畫冊，分析這些剪紙的構圖精美、線條精細，沒有從擁有剪紙的那些農村婦女的感情出發，那就不可能對剪紙有深入的理解。要想理解某種藝術之所以存在于民間，是離不開對從事這些藝術創造的人和喜愛這些藝術的人的關注的，因此就必須結合對當地人生活實踐的整體感受，包括各種勞作的經驗、親友的情感和對于未來生活的愿望等。

這樣來看，民俗志的調查和書寫，就不是只用文字來進行資料搜集的工作，還是感受生活的研究過程。結合個人生活史的書寫，能在最大程度上把人們的感受表達出來，也就是感受的民俗志。最近有一篇碩士論文，題目是《鄉村醫生·父親——鄉村醫患關系的變遷（1985-2010)》能夠說明感受的民俗志可以怎樣來寫。作者朱清蓉，以她父親20多年來做鄉村醫生的經歷作為實例，考察了鄉村在醫療服務方面究竟發生怎樣的變化。比如原有的醫患關系，是以鄉村的親情關系為底襯的，所以大體上是十分融洽的，醫患間彼此的信任感比較牢固。當農村實行醫療體制改革以來，也是城市化進程深刻影響農村的時期，鄉村的醫患關系發生了巨大變化。作者以細膩的筆觸，生動地寫出了父親在這一過程中的種種甘甜苦辣，也寫出了他的妻子、兒女、鄰里、師傅、領導、病人跟他之間的一個個故事，所以能夠更加深刻地揭示出社會生活中的很多問題，特別是給予人的身心造成的種種影響。這樣的民俗志研究方式，對于理解民俗學感受生活的學術風格，應該算是一個值得參考的例子。

一般來說，由于民俗志的調查是通過民俗來進行，而民俗的傳承與變遷都是與具體的人群、個人連接在一起，同時又都與時代社會背景緊密聯系，所以應該將問題、事件、人凝結于富有彈性變化的表達與呈現之中。這是感受生活的民俗學所應該追求的吧！

原文刊載于《民俗研究》2011年第2期，第21-27頁

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