韓水法｜從啟蒙到批判：康德哲學(xué)初漸法語哲學(xué)史

《批判的回聲：康德與19世紀(jì)法國哲學(xué)》，李科林編譯，商務(wù)印書館，2026年6月出版，336頁，98.00元

西方哲學(xué)的多語言轉(zhuǎn)向

康德哲學(xué)以其活的精神兩百多年來持久地激勵世界的哲學(xué)事業(yè)，看看現(xiàn)在每五年一屆的國際康德大會，濟(jì)濟(jì)一堂的學(xué)者來自五湖四海。對此，人們卻也會常常談起，即使在當(dāng)時的德意志諸國，《純粹理性批判》出版甫始即遭冷遇，盡管這種狀況不久就得到改變。那么，康德哲學(xué)誕生初期在歐洲其他國家的影響又是如何呢？《批判的回聲》這部譯文集就從這樣一個視角入手，選譯了以法語介紹和研究康德哲學(xué)的論文、著作節(jié)選和三封書信，展現(xiàn)了從康德晚年至十九世紀(jì)中葉批判哲學(xué)在法語世界的傳播、研究和融入的情形。

根據(jù)此文集編譯者李科林教授的介紹，法國民眾最早接觸到關(guān)于康德哲學(xué)的全面介紹是維勒發(fā)表于1798年11月的《康德及德國形而上學(xué)狀況的文學(xué)簡報》。不過，早在1795至1796年間，西耶斯和特雷明就聯(lián)手與康德聯(lián)系，這一對往復(fù)信函選自康德全集第十二卷。

康德于1796年3月9日回復(fù)了安東·路德維希·特雷明的信件

據(jù)《法國哲學(xué)史》介紹，貢斯當(dāng)至遲在1794年就已經(jīng)了解康德關(guān)于義務(wù)的觀念，并以此來對抗先前的道德觀；他在1797年出版的《論政治反動》中指責(zé)康德不該徹底否定謊言，康德于1797年寫了本小冊子來回應(yīng)這種指責(zé)。不過，康德實際上寫就的是一篇文章，題目是《論出自博愛而說謊的所謂法權(quán)》（über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen）現(xiàn)收錄在全集第八卷。據(jù)康德全集，貢斯當(dāng)?shù)倪@篇《論政治反動》是發(fā)表在《法國1797》期刊或叢刊第六卷第一期中。康德在文章中引證了此期第123頁上的貢斯當(dāng)原話，并進(jìn)行了反駁，認(rèn)為誠實本身就是義務(wù)，作為一條原理不容有例外，否則就是自相矛盾。在這里我們不再繼續(xù)討論康德與貢斯當(dāng)?shù)臓幷摚菑?qiáng)調(diào)，康德的理論在此之前已經(jīng)為法國哲學(xué)家所熟悉。康德貢斯當(dāng)之爭是他與法國學(xué)者的又一次直接交鋒。

貢斯當(dāng)

特雷明在致康德的信中表示，法國人民想了解康德的哲學(xué)，這固然有禮貌的恭維的成分，卻也包含了實際的需要。西耶斯想與康德開展學(xué)術(shù)通信，但提出的卻是政治的要求：“作為一個杰出的哲學(xué)家，您肯定是一個世界公民，并愿意為一個民族的啟蒙做出貢獻(xiàn)。”這種說法無疑展現(xiàn)了康德哲學(xué)與法國啟蒙運(yùn)動和大革命之間的實時互動。康德的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)受到了盧梭和法國啟蒙思想的影響，而他的批判理論，包括啟蒙思想、權(quán)利哲學(xué)和歷史哲學(xué)等等又吸引了法國學(xué)者極大的關(guān)注。

從康德的回信看，他對法國大革命和西耶斯都是了解的，并且也了解普魯士當(dāng)局對它的態(tài)度，于是為了避嫌，他首先在哥尼斯堡當(dāng)?shù)貓蠹埳戏穸ㄟ@通書信具有政治目的的說法，又將他的回復(fù)僅限制在純粹學(xué)術(shù)層面，建議將《純粹理性批判》《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》和《實踐理性批判》翻譯成法文，他提到，它們也被計劃譯成意大利文。在此之前的1794年康德已經(jīng)被選為彼得堡科學(xué)院院士。這些都表明，康德哲學(xué)的影響在當(dāng)時已經(jīng)擴(kuò)展至整個歐洲。

這本文集的直接目的是要呈現(xiàn)康德哲學(xué)在法國的早期傳播和影響，但同時卻拓展了一種獨特的研究視野，即法語哲學(xué)和德語哲學(xué)在近現(xiàn)代之交的互動，而它們從一個側(cè)面揭示了現(xiàn)代哲學(xué)興起的趨勢和脈絡(luò)。

《論優(yōu)美感和崇高感》的法語首版扉頁（1796）

人們通常強(qiáng)調(diào)，歐洲近代哲學(xué)的一個時代標(biāo)記乃是從外在世界轉(zhuǎn)向人的內(nèi)心。笛卡爾就是這種轉(zhuǎn)折的代表人物。但是，歐洲近代哲學(xué)同時發(fā)生了另一個重大轉(zhuǎn)折，這就是從普遍的拉丁語哲學(xué)轉(zhuǎn)向民族語言哲學(xué)，笛卡爾同樣是它的標(biāo)志人物，他的《談?wù)劮椒ā肪褪怯梅ㄕZ寫成。雖然歐洲大學(xué)十八世紀(jì)末之前一直以拉丁語為大學(xué)學(xué)術(shù)語言，但在此之前英國和法國一些學(xué)者已經(jīng)開始以民族語言寫作，到了十八世紀(jì)下半葉哲學(xué)寫作的民族語言化就蔚然成風(fēng)了。在拉丁語哲學(xué)時代，無論是法國的、德國的還是英國的哲學(xué)仿佛就是同一種哲學(xué)，不僅基本問題和主要方法是相通的，語言也是同一種。然而，多語言哲學(xué)的時代則表明，就如李科林在導(dǎo)言中強(qiáng)調(diào)的那樣，真理事實上是由并可以由不同的語言揭示出來的，而法語、德語和英語等乃是構(gòu)成真理的不同路徑。

因此，如果說李科林的《現(xiàn)代理性的復(fù)調(diào)——康德與法國哲學(xué)的相遇》首先揭示和考察了這樣一種轉(zhuǎn)向的意義，那么《批判的回聲》就提供了相關(guān)的主要文獻(xiàn)以直接呈現(xiàn)這種轉(zhuǎn)向的思想面貌。這也正是這本文集的一個突出的價值。

當(dāng)然，這個選譯本也有不少技術(shù)的優(yōu)點，比如，李科林教授在前言和一些腳注中詳細(xì)地介紹了十八世紀(jì)至十九世紀(jì)之交康德著作的法譯情況。她所選譯的文獻(xiàn)的部分腳注同樣也提供了康德著作早期法文翻譯的情況。

他者的眼光

今天德國哲學(xué)和法國哲學(xué)之間差異之大，兩者在關(guān)切、問題、方法甚至風(fēng)格等方面的各不相同，是一望而知的。這種差異的根源，人們持有不同的說法，它的淵源固然也可以追溯到古老的歷史，并且在不同的時代或許有不同的表現(xiàn)。這本文集在展現(xiàn)康德哲學(xué)的法國接受史的同時也展示了當(dāng)時法國知識分子看待和比較法國文化和德國文化的豐富多彩的見解。

在維勒的眼中，當(dāng)時法國的主流學(xué)者是文學(xué)家、實用科學(xué)家和文化學(xué)者。“他們大多在自己的領(lǐng)域內(nèi)備受推崇，但只是詩人、學(xué)者或美文家，無法超越這些身份”；他們擁有優(yōu)越感，并習(xí)慣于受崇拜，以為形而上學(xué)已經(jīng)死亡。所以當(dāng)康德哲學(xué)引起公眾的注意和贊賞，他們就無法忍受而提出抗議。因此，維勒得出結(jié)論說：“歸根結(jié)底，法國的原初驅(qū)動力是取悅于人，而德國的原初驅(qū)動力則是教化育人。”

那么，怎樣才算教化育人呢？維勒指出，盡管法國也有成就輝煌的科學(xué)院，但優(yōu)勢還在于文學(xué)，而德國則出產(chǎn)數(shù)學(xué)家、科學(xué)家和哲學(xué)家。“在法國，才情對科學(xué)施加著某種專制影響，不斷將其引向膚淺；在德國，卻是科學(xué)對才情施加影響，賦予其堅實性與深度。”正是由于這個原因，維勒指出，當(dāng)時在政治，文學(xué)、藝術(shù)、時尚等皆領(lǐng)先一時的法國竟然也陷于孤芳自賞的封閉狀態(tài)。為此，他道出了他看重康德哲學(xué)的原因：“批判哲學(xué)恰恰是唯一能夠確保我們免受任何形式的經(jīng)院哲學(xué)以及所有所謂的哲學(xué)空談卷土重來的哲學(xué)。”維勒雖然用法語寫作，但自二十七歲之后就定居在德國并在德國大學(xué)任教，這應(yīng)是他高度贊賞德意志文化的一個重要原因。

斯塔爾夫人的《論德意志》是一部地位極其獨特的書。她寫作和出版此書的時期，正是拿破侖摧毀神圣羅馬帝國，對德意志領(lǐng)土分而治之，成立由法國控制的萊茵聯(lián)邦，并實質(zhì)上占領(lǐng)普魯士的時期。但是斯塔爾夫人卻高度贊揚(yáng)德國，批評當(dāng)時的法國人耽于膚淺，正好“德國有一種強(qiáng)烈的反思傾向，以至于德國民族可以被視為卓越的形而上學(xué)民族”，而“法國精神本身現(xiàn)在也需要通過更強(qiáng)大的活力來更新”。她稱贊一個其帝國被肢解、國土被占領(lǐng)的民族，無疑表達(dá)了與“法國主流觀點不同的見解”。于是，無怪乎這本書初版即遭銷毀，法國警察總署的羅維戈公爵對斯塔爾夫人說，“您的最新作品完全不具有法國精神”。

斯塔爾夫人著《論德意志》（1852年版）

《論德意志》將德意志人稱為“詩人和思想家的民族”，這個斷語后來成為德意志的標(biāo)志語。歌德在回憶他1803年與斯塔爾夫人在魏瑪?shù)慕煌鶗r說，這部作品在將德國與法國隔絕開來的長城上沖破了一個缺口，從而萊茵對岸的人和法國人終于可以深入地理解德意志人了，而德意志也就給那里的人們以鮮活的印象。然而有學(xué)者認(rèn)為，她不是發(fā)現(xiàn)了德意志，而是發(fā)明了德意志。她曾兩次訪問德國，不僅結(jié)識了歌德、席勒等大家，還深入地參與了德意志浪漫派的活動，并與浪漫派領(lǐng)袖施萊格爾長期合作，建立了持久的友誼。盡管當(dāng)年歌德和席勒對她的評價并非全都正面，但魏瑪人應(yīng)是依舊記得她。2023年重游這個當(dāng)年文化重鎮(zhèn)時，我還在城邊的一棟樓房的墻上看到斯塔爾之屋的大字。

法國學(xué)者基亞指出，斯塔爾夫人使法國人了解德意志，“她的思想影響著好幾代人”。然而，這種影響在許多方面是負(fù)面的，海涅將《論德意志》視為“宗派的著作”。托馬斯·曼在批評斯塔爾夫人深深介入的德意志浪漫派時說過這樣一段話：德國是兼善惡于一身的國度，作惡的德國是誤入歧途、魔鬼作祟的善的德國。這個評價很藝術(shù)，打碎了斯塔爾夫人所謂“詩人和思想家的國度”的標(biāo)簽和想象。

康德哲學(xué)法語效果史

現(xiàn)在，我要回到這個文集的正題上來，這就是康德哲學(xué)西漸法國及其效果史。此文集一共收錄了三篇長文，四篇著作節(jié)選和三封信函，展現(xiàn)了十八世紀(jì)末至十九世紀(jì)中葉康德哲學(xué)在法國傳播及其效果史的面貌。這篇短文無法對它們一一敘述，只是以若干代表作品為例勾勒康德哲學(xué)效果史的特征和趨向，即康德哲學(xué)從初為人知到深入理解，最后融入法國哲學(xué)而成為其哲學(xué)發(fā)展的基本元素。

在這個文集中，介紹康德哲學(xué)的第一篇是安西永的《論形而上學(xué)基礎(chǔ)》。他從休謨與萊布尼茨甚至洛克的對立路線上來談?wù)摽档拢J(rèn)為康德體系摧毀了萊布尼茨體系，而作者自己則是萊布尼茨主義者。他熟悉康德之前歐洲哲學(xué)的主要派別，然而，很顯然并沒有理解康德哲學(xué)的核心。他評價《純粹理性批判》說：“它本應(yīng)非常簡短且簡單；它不應(yīng)被稱為《純粹理性批判》，而應(yīng)是《形而上學(xué)批判》。”在他看來，只要從思想中推導(dǎo)出因果范疇，并證明它不僅僅是一種形式、一種范疇或看待事物的方式，而是作為觀念體系的基礎(chǔ)提供認(rèn)知的框架，那么其他范疇就完全可以省略，先驗辯證論和先驗感性論也可以放棄，因為它們與安西永所認(rèn)為的形而上學(xué)即“證明我們之外的力量或?qū)嶓w的存在與否——只有非常遙遠(yuǎn)的關(guān)系”。他只是認(rèn)為，康德應(yīng)當(dāng)在舊傳統(tǒng)的范圍內(nèi)重新論證因果范疇，而沒有領(lǐng)會到康德哲學(xué)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了這種傳統(tǒng)的窠臼。鑒于不僅出生在德國而且長期在德國生活，他的康德解釋在相當(dāng)大的程度也代表了當(dāng)時德國人的理解水平。

韓林合譯《純粹理性批判》

與安西永不同，維勒的《康德哲學(xué)，或先驗哲學(xué)的基本原則》是一本康德研究的專著。就文集中所選錄的內(nèi)容而論，它較為全面系統(tǒng)地介紹了康德生平，比較了法國和德國學(xué)術(shù)風(fēng)氣，介紹了近代哲學(xué)的主要觀念和思想，在這個基礎(chǔ)上，集中論述了康德哲學(xué)。

維勒大概是第一個試圖全面理解康德哲學(xué)的法國人，然而，實際上他的哲學(xué)生涯也主要在德國度過。無論如何，他首先用法語向法國讀者系統(tǒng)地介紹了康德哲學(xué)。他直接指明了康德哲學(xué)的中心之點，即“更進(jìn)一步深入探討自我和人類認(rèn)知的本質(zhì)，以徹底分析表象和觀念的性質(zhì)”。康德因此拋棄了唯我論和唯心主義。

為了理解康德，維勒對他的思想進(jìn)行了創(chuàng)造性的發(fā)揮，比如，以不同顏色的鏡子比喻主觀形式的作用時，他做出一個與羅素在一個世紀(jì)之后才做出的類似比喻：通過一個裝有紅色玻璃的暗箱，“這塊玻璃的構(gòu)造使得紅色成為所有通過它感知的物體的普遍規(guī)律和形式”。這個比喻雖然很表面，但它朝正確理解康德的方向邁出了一大步。李科林認(rèn)為，“在其著作中，維勒提出康德哲學(xué)可以成為法國思想的再生力量，幫助法國知識界擺脫唯物主義和懷疑論”。事實上，他將康德視為最偉大的哲學(xué)家，而與柏拉圖、笛卡爾和萊布尼茨并列，并且認(rèn)為因他所處的光輝時代而超過他們。這無疑是一個極其恰當(dāng)?shù)脑u價。

德國哲學(xué)只是斯塔爾夫人《論德意志》的一個內(nèi)容，但它關(guān)于康德哲學(xué)的解讀卻簡明而清楚，盡管這并不意味這些解讀都是正確的，比如她認(rèn)為，康德“將智力科學(xué)簡化為三類，即邏輯學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)”，就不那么正確。她將康德的道德法則等同于對義務(wù)的情感，這同樣不符合康德的本意，因為在康德那里，前者才是后者的先天條件。她認(rèn)為康德否定形而上學(xué)，但后者其實期待一種科學(xué)的形而上學(xué)。但這些不甚正確的解讀并不妨礙她肯定康德的偉大功績：“他通過為心靈中一切美好事物奠定一個經(jīng)過嚴(yán)密推理的理論基礎(chǔ)，提升了道德的尊嚴(yán)”，不僅如此，她也深切領(lǐng)會到康德追求理性統(tǒng)一性的目的和努力，“他將靈魂視為一個所有能力和諧一致的單一中心”。

斯塔爾夫人對康德的深切領(lǐng)會，應(yīng)當(dāng)還得益于對他與其后續(xù)者之間關(guān)系和區(qū)別的洞察。她認(rèn)為，“費希特和謝林各自分割了康德所承認(rèn)已被分裂的帝國，各自都希望自己的那一部分就是整體。他們二人都走出了我們自身的范疇，試圖升華到認(rèn)識宇宙的系統(tǒng)。與康德大不相同，康德既用足夠的精神力量去展示人類永遠(yuǎn)無法理解的東西，也同樣致力于展開人類能夠知道的部分”。這種精神正是康德的先驗唯心性和經(jīng)驗實在性原則所體現(xiàn)的。

與那些抱怨康德哲學(xué)文字晦澀、抽象和冗長的學(xué)者不同，斯塔爾夫人對其持有獨特的見解：“在談?wù)撍囆g(shù)，尤其是道德時，他的風(fēng)格幾乎總是非常清晰、有力且簡潔。”從另一個角度來說，康德《純粹理性批判》文字的風(fēng)格實際上要歸因于它所論述的內(nèi)容的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，以及他的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度。

與安西永、維勒相比，庫贊的成長、教育和工作環(huán)境完全是法國的，盡管他也短暫地訪問過德國；而與斯塔爾夫人相比，他也沒有多少國外生活的經(jīng)歷。因此，他的康德研究可以說是出于單純的法語哲學(xué)視野。但是，《論真、善、美》這個題目清楚地展現(xiàn)了康德哲學(xué)體系化的影子，他確實也襲用了康德的某些學(xué)說而化為自己的觀點：“沒有愉悅的感受，我們永遠(yuǎn)不會形成美的概念，但美并不僅僅是愉悅；感謝上帝，快樂或至少幸福通常與美德相伴，但美德的概念本質(zhì)上與幸福的概念截然不同。在這一點上，我們明確支持里德和康德的觀點。”但顯然，快樂和幸福通常伴隨美德并不是康德的觀點，而是他自己的觀點。誠然，庫贊對康德學(xué)說的同意也就到此為止了。

《永久和平論》的法文首版扉頁（1796）

康德將理性先天形式的有效性僅僅限制在經(jīng)驗范圍，庫贊對此持反對的意見，覺得這是對經(jīng)驗主義的讓步，而“這一讓步徹底摧毀了這位德國哲學(xué)家的全部事業(yè)”。據(jù)此，庫贊認(rèn)為，在與休謨的斗爭中，康德才是被擊敗的一方，休謨卻主宰了戰(zhàn)場。由此可見，庫贊的立場是傳統(tǒng)的理性主義，但他自命為折衷主義者，而所謂折衷，就是交替追隨洛克、里德和康德。在他看來，康德起初屬于唯靈論派或唯理論，只是后來向經(jīng)驗論妥協(xié)了，這就導(dǎo)致了康德的懷疑主義。庫贊說，哲學(xué)必須解釋的重大事實正是人類自身的信念，但“康德的體系卻將其徹底摧毀”。他所謂的信念，就是普遍必然的真理具有獨立于人類心靈的絕對價值。所以他強(qiáng)調(diào)，“我們學(xué)說的基礎(chǔ)是唯心主義，但同時融入了適當(dāng)?shù)慕?jīng)驗主義成分”。然而，他對自己的基本立場把握并不準(zhǔn)，因為它主要是唯理論的，譬如他說：“上帝是道德真理的原則，正如所有其他真理的原則一樣。”把具有康德思想水印的真善美的理論最終歸結(jié)到上帝——這是他的理論與康德的落差：他試圖把由批判而得到的觀念，甚至包括體系，最后塞進(jìn)上帝的舊瓶子。

謝地坤譯《判斷力批判》

不過，庫贊對康德的評價并不一致。他說：在“真、善、美”的課程中，“我們從《純粹理性批判》《判斷力批判》和《實踐理性批判》中汲取了多少靈感？在我們看來，這三部著作是哲學(xué)天才的杰出豐碑，充滿了觀察與分析的寶藏”——這是對康德的高度稱贊，同時亦表明他全面研究了康德哲學(xué)體系。但這種贊揚(yáng)與他對康德的批評很難契合起來，其原因或在于對康德思想的把握不準(zhǔn)，或者課堂講授不那么精確，當(dāng)然也很可能在于他本人立場的依違不定。

韓水法譯《實踐理性批判》

從所選的章節(jié)來看，比朗的《論思維的分解》旨在提出和論證自己的觀點，而康德哲學(xué)乃是其重要的思想來源和批判對象。他已經(jīng)清楚地把握到近代哲學(xué)的一個主要任務(wù)就是對人的認(rèn)識能力的分析，他就是在自己這樣的意識框架中來理解和考察康德哲學(xué)的。對康德理論，他提出若干切中康德核心的批評，但這并不意味他的批評是準(zhǔn)確的。比如他認(rèn)為，感性并不具有固有的形式，“因為我們可以設(shè)想其中存在一種與形式相分離的物質(zhì)——這一點從根本上動搖了康德體系的基本理論”。

本文集所選譯的最后一篇是拉維松的長文《當(dāng)代哲學(xué)》，它以法國哲學(xué)家的眼光分析了十九世紀(jì)中葉歐洲哲學(xué)的概況，并強(qiáng)調(diào)康德哲學(xué)占據(jù)了主要的地位。在這里，我提前說明一句，拉維松對康德的深入理解也在于他能夠從德意志哲學(xué)的歷史脈絡(luò)中來理解康德，比如謝林和費希特與他的區(qū)別就在于他們超越了康德劃定的界限，試圖以理智直觀直接把握絕對存在。

這篇文章一開頭就宣稱，在當(dāng)時的法國，蘇格蘭哲學(xué)“在孤寂中悄然熄滅”，而本文集前面的幾篇都將蘇格蘭哲學(xué)作為重要的思想資源和研究對象。于是，更具深度和天才的康德就出場了。拉維松認(rèn)為，與蘇格蘭哲學(xué)完全不同，在康德的哲學(xué)中，“首先，經(jīng)驗不僅僅是構(gòu)思超越它的原則的契機(jī)，這些原則本身也是經(jīng)驗的必然條件，并且在某種意義上是經(jīng)驗的一部分。這樣一來，人類的智性就不再是兩個獨立而分離的能力的組合，而是……成為一個整體，或者至少是一個有機(jī)的集合。其次，先驗唯心主義并沒有對這些原則置之不理，反而它將這些原則視為經(jīng)驗的基礎(chǔ)和法則，給出了明確的解釋”。——先天的形式和原則構(gòu)成了經(jīng)驗的前提條件，而經(jīng)驗的東西乃是基礎(chǔ)，并且人類的理性是一個統(tǒng)一的整體。無疑，他對康德哲學(xué)的理解是到位的。并且他十分重視康德的先天綜合判斷，并將它與空間和時間結(jié)合起來理解因果關(guān)系。這就表明，法國哲學(xué)到了拉維松，已經(jīng)深入理解和把握了康德哲學(xué)的基本宗旨、任務(wù)和原則了，并觸及了康德哲學(xué)的復(fù)雜方法，而這些都事關(guān)科學(xué)以及批判的形而上學(xué)的可能性條件，而闡明這些道理正是哲學(xué)的使命所在。因此，拉維松當(dāng)然有理由而且也很中肯地認(rèn)為，康德揭示了所有科學(xué)的根本問題，而蘇格蘭哲學(xué)卻沒有做到這一點。

法語哲學(xué)的批判本體論

康德哲學(xué)向法國的西漸史讓人們看到了當(dāng)時西方哲學(xué)的兩種情況，即一方面，不同語言哲學(xué)已經(jīng)形成了自己的傳統(tǒng)和趨向，另一方面，出于傳統(tǒng)，英國、法國和德國哲學(xué)之間又緊密聯(lián)系，彼此影響；不過，因為語言的差異，它們之間的關(guān)系就不再可能如統(tǒng)一的拉丁語哲學(xué)時代那樣地水乳交融在一起，而是各呈豐采。

拉維松曾說：“英國哲學(xué)被引入法國并看似已經(jīng)‘本土化’了，但在產(chǎn)生了它的自然果實——唯物主義——之后，培根與洛克的思想進(jìn)入了笛卡爾與馬勒伯朗士的國度，正如一種植物在氣候變遷時會改變其性質(zhì)一樣，這些思想在法國悄然發(fā)生了轉(zhuǎn)變。從物質(zhì)的角度看，法國哲學(xué)通過一系列階段，逐漸發(fā)展成了從精神的角度的思考。”康德哲學(xué)應(yīng)是這種精神化的重要推動力量。不過，同時他還不忘指出，法國神父和哲學(xué)家布菲耶“為蘇格蘭學(xué)派的創(chuàng)立者提供了幾乎所有關(guān)于最初真理的理論”。

康德哲學(xué)在十八世紀(jì)末西漸入法國之后，經(jīng)過半個多世紀(jì)的研究和吸收，已經(jīng)在法國造就了康德事業(yè)。他的著作已經(jīng)悉數(shù)譯成法文，而批判也成了十九世紀(jì)下半葉法國哲學(xué)的關(guān)鍵詞。勒努維埃以其四卷本的《普遍批判論集》繼承康德哲學(xué)，并嘗試拋棄其中殘存的形而上學(xué)，構(gòu)建了他的新批判主義體系。康德哲學(xué)中的許多觀念、原理和理念，無論積極的還是消極的，都成了他構(gòu)建其體系的重要元素。這種現(xiàn)象本身表明，康德哲學(xué)已經(jīng)融入十九世紀(jì)的法國哲學(xué)而成為其主題。“批判已經(jīng)成為哲學(xué)本身，形而上學(xué)本身。”由此，康德也就是他們的哲學(xué)父親。準(zhǔn)確地說，康德不僅成為現(xiàn)代法語哲學(xué)的重要先驅(qū)，而且也構(gòu)成了法語哲學(xué)的基本元素和方法。“在十九世紀(jì)，當(dāng)時的哲學(xué)似乎主要以康德為尺度來確定自己的特征，或者更確切地說，要看它是否包含了康德批判。”我們看到，法語哲學(xué)家在論述孔德的實證主義，柏格森的生命哲學(xué)或杜爾凱姆的社會學(xué)，都會與康德哲學(xué)做對勘、比較或批判。

2001年9月11日，德里達(dá)（右一）在上海，與王元化（左二）。

2001年德里達(dá)訪問北京時參加了三聯(lián)書店《讀書》編輯部舉辦的座談會，在會上我向他提出了一個問題：現(xiàn)代大學(xué)和人文學(xué)科乃是啟蒙的理性的產(chǎn)物，而解構(gòu)主義要在這個理性產(chǎn)物之中以理性的工具來解構(gòu)它們，這是否存在矛盾？德里達(dá)的回答比較復(fù)雜，牽涉也廣，但就理性而言，他提出了兩個命題，即尊重和解救遺產(chǎn)，又對之質(zhì)疑。這是一對矛盾，他不想消除矛盾。這種矛盾的態(tài)度也可以用來解釋現(xiàn)代法語哲學(xué)對待康德的態(tài)度。

福柯在康德《什么是啟蒙》發(fā)表二百周年之際，試圖重新回答這個問題。這是現(xiàn)代法語哲學(xué)對康德最為重要的一次反思。福柯的論述很復(fù)雜，乃至有些晦澀，但結(jié)論卻相當(dāng)賅要：在今天，啟蒙就是現(xiàn)實的持續(xù)的批判，因此啟蒙不應(yīng)視為一種理論和學(xué)說，而要被看作態(tài)度和哲學(xué)生活，它既要歷史地分析既定的界限，又要尋求并檢驗超越界限的可能性。或許我們也可以這樣來看康德哲學(xué)在現(xiàn)代法語中的作用及其效果。