施愛東 ｜ 講故事的民俗學：非常事件的正常解析

北師大民俗學

開欄語

20世紀80年代民俗學科重建以來，在一代代民俗學人努力之下，民俗學獲得前所未有的長足進步。無論是民俗學研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質文化遺產事業的開展，民俗學人同時成為民俗學研究與非遺保護傳承的學術骨干力量。為了彰顯民俗學人的貢獻，傳承學術精神，我們特別開辟“學人專欄”逐期刊載民俗學人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡介

施愛東，1968年生于江西石城，現為中國社會科學院文學研究所研究員、中國民俗學會副會長，主要研究領域為民俗學史、故事學、謠言學，代表性著作有《民俗學立場的文化批評》《作為實驗的田野研究——中國現代民俗學的“科玄論戰”》《中國現代民俗學檢討》《中國龍的發明：16—19世紀的龍政治與中國形象》等。

摘要：民俗生活中一些隱含的規律，往往只在某些特定條件下才會有所顯現，暴露出問題，表現為事件。事件民俗學倡導通過具體事件進入民俗研究。民俗事件是日常生活中的非常案例，是平衡被打破之后的非常態關系，是主體間反復博弈的結果。關注生活中的民俗事件，留心異常現象，是發現問題、尋求學術突破的重要策略。一個合格的民俗學者，除了敏銳的問題意識，還必須具備兩項特殊的民俗學技能：一是人情練達的民俗感悟力，二是學術偵探般的勘案能力。學術研究就是一個不斷捕捉事件、提出問題、解決問題的過程。理論上說，所有的異常現象（偶然性）都可以找到它的正常解析（必然性）。民俗學不只是社會學，更應該是文學和歷史學，以講故事的方式解析民俗事件，是源自學科創始之初的學術傳統，更是一種學術境界。

關鍵詞：科學哲學；學術研究；民俗研究；日常生活；微觀史學；事件民俗學

道光二十七年，兵部尚書何汝霖丁母憂，回到老家江寧。期間大嫂去世，何汝霖竟不敢前往吊唁，因為那里聚集著一批準備找他哭訴，要求解決各種困難的女眷。回鄉的頭兩個月，求助者坌集何府，“各處幫項已付三四十處，約二百馀，而來者仍眾，奈何奈何。又知朱、況二生窘而未啟齒，贈以十五金”。這些求助者中，有的是仗著親戚關系，理直氣壯地索要錢財；有的是仗著鄉鄰關系或舊日情誼，厚顏哀求，欲壑難填；還有人熱心為別人做掮客，慷他人之慨，專替朋友說項求助，甚至許多毫無瓜葛和交情的人也會來信告幫。何汝霖疲于應付，身心疲憊。更令他揪心的是，丁憂期間江寧水災，兩江總督李星沅前來與之商議捐賑之事。何汝霖由于幫襯多，花銷太大，手頭已不寬裕，正在為捐一千兩還是兩千兩而煩惱，李星沅卻明確要求他“捐二竿，方與現在地位相稱”，令他苦不堪言。

這是張劍在《華裘之蚤：晚清高官的日常煩惱》 中為我們講述的故事，故事完全出自何汝霖的丁憂日記，“真實地展現出一位達官顯貴的鄉居生活”。故事講完之后，張劍提出一個問題：“歐陽修晚年退居于安徽穎州，蘇洵的兒子蘇轍晚年也退居于河南許州，他們為什么不回到各自的故鄉居住？” 張劍認為，恰恰是“ 敬宗收族” 的觀念束縛著他們：“宋代官員一旦入仕，照顧族人似乎成為一種義務，有的甚至為之入不敷出，負擔過重，故不得不有所逃避。清代于此，似過之而無不及。常見達官顯宦，因食指浩繁，而負債累累者。對于他們，家鄉既是樂土的象征，又是煩惱的淵藪；既是心靈中永遠避風的港灣，又是現實中急欲掙脫的夢魘。”

那么，在非宗族社會又是怎樣一種情形呢？張劍又給我們講了一個溥儀宮中總管內務府大臣紹英的故事。紹英的年收入高達二萬多元，他行事慎廉，力求節儉，可晚年卻一再向銀行借款。那么，紹英的錢都去哪了？張劍通過對其日記的細致梳理，發現其最大開支在于“為維持自身社會身份所必需的排場而花的費用”。紹英平時進宮辦事，都要給具體辦事的太監、蘇拉等不菲的小費；其他如抬夫、廚茶役之類，都得給賞錢；此外，還有各種諸如車馬費、置裝費、醫藥費、保險費、宴請費、捐贈費、人股投資、婚喪嫁娶等花銷，一遇年節，更是花費無度。張劍總結說：“中國基于長期農耕社會和儒家倫理思想形成的禮儀與風俗，是極端重視人際交往的等級性、長期性和連續性，不如此就無法保持人情社會的基本穩定。一般而言，在上位者必須使自己的恩情時常大于在下位者，才能讓在下位者覺得永遠還不清、還不起，從而心甘情愿地維持彼此尊卑關系。”

這兩則故事令我想起另外兩則故事。一是我的同鄉，前贛州市政協主席賴聯明的故事。據說賴聯明每次回鄉過年，家里都門庭若市，四鄰八舍都會來領壓歲錢，嫌少的鄉親還會賴在家里不走；甚至有一位鄉親因借錢未果，居然扛著鋤頭坐到他家，暗示借不到錢就去挖他祖墳。賴聯明每向人講起這些事，就會感嘆：“好像我前世欠了一村人的債。”另一則故事完全相反，閻云翔在《禮物的流動》中說，在黑龍江的下岬村，地位和聲望的象征是收禮而不是送禮：“禮物甚至僅僅沿著社會地位等級序列向上流動，而受禮者在地位上總是優越于送禮者。進一步的分析揭示出，許多社會—文化機制支撐著這種單向饋贈并再生產著現行社會等級秩序。”

那么，禮物到底是向上還是向下流動？或者說，哪種關系模式下禮物向上流動？哪種關系模式下禮物向下流動？對這些貌似反常的事件，一定能找到一個正常的解釋。而這，正是引導我們思考、調研的絕佳入口。作為一個民俗學者，閱讀《華裘之蚤》的心情是愉快的，也是失落的。這些日常生活中的民俗現象，不是被聲稱“最接地氣” 的民俗學者從生活實踐中挖掘出來，而是被一位古典文學研究者從古人的日記中揭示出來。

筆者曾在課堂上給學生多次講過《禮物的流動 : 一 個中國村莊中的互惠原則與社會網絡》，筆者同鄉的故事也曾被當作談資一笑而過，從來沒有把它當成一個需要民俗學者去解析的“事件”; 直到閱讀《華裘之蚤》筆者才意識到，曾經有過一個很好的選題擺面前，而自己卻沒有抓住 。

一、事項民俗學批評

許多民俗學者認為民俗學是關于“人”的學問，也有學者認為民俗學是關于“生活世界”的學問。這樣的認識當然是對的，人文社會科學沒有哪門學科是“非人”的學問，也沒有哪門學科是“非生活世界” 的學問。只不過有些學科側重通過文本來間接地研究人和生活，比如歷史和文學；有些學科側重通過田野來直接地研究人和生活，比如人類學和民俗學。

許多人不了解學術史，以為民俗學向生活世界的轉向是1990年代的事。殊不知，中國民俗學創建者顧頡剛早在1928年《 民俗》周刊的《發刊辭》中就提出了面向民眾生活的口號：“我們要站在民眾的立場上來認識民眾！我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個的社會！我們自己就是民眾，應該各各體驗自己的生活！我們要把幾千年埋沒著的民眾藝術、民眾信仰、民眾習慣，一層一層地發掘出來！”

早期的民俗學倡導者，多數都是把民俗學視做特殊形態的歷史學，他們倡導“ 眼光向下的革命”，希望從“民眾文化” 的角度，把平民階級的生活文化一層一層地發掘出來。顧頡剛認為，人間社會大得很，尚有一大部分是農夫、工匠、商販、兵卒、婦女、游俠、優伶、娼妓、仆婢、墮民、罪犯、小孩等，而我們民俗學任務，就是要發掘和呈現他們無窮廣大的生活、熱烈的情感、爽直的性子以及真誠的生活。

但是，學術發展到一百年后的今天，如果還停留在生活世界的意義討論，還在倡導生活世界轉向，就真成聒噪復讀機了。其實，人文社會科學研究能否取得進展的關鍵并不在于是否研究人、是否關注生活世界，而在于如何研究人的生活、研究生活中的哪些方面、有沒有用以解剖生活的手術刀。“在學界對日常生活轉向形成一定范圍的共識后，擺在研究者面前的主要問題就需要從學理性思辨轉向學術實踐性運用，即從合理、合法性論證向可操作性、可使用性轉向。”

傳統民俗研究，多為事項研究，也即將生活中的民俗現象做分門別類的研究，如民間文學、歲時節日、人生儀禮、民間游戲、民間信仰等等，《 新中國民俗學研究70年》 就是照著這個思路進行總結的。事項研究是一種歸類研究，先將老百姓的整體生活形態按不同主題給切碎了，再將來源各異、同一主題的生活碎片裝到同一個盤子里加以研究，然后得出一系列結論。比如什么是人生儀禮，不同的人生儀禮具有什么樣的文化內涵，在不同的群體中可以呈現為怎樣的表現形態，這對于我們從結構上和總體上認識民俗現象是有幫助的。但是，事項研究的弊端也很明顯，正如劉鐵梁所批評的：“ 如果要檢討我們的春節研究還有什么不足的話，重要的一點就是缺乏與社會發展實踐相關聯的討論，特別是沒有對當下老百姓在節日中的親身經歷給予更多的關注。從如何尊重文化擁有者的態度上來說，目前的春節研究雖然在一定程度上承擔起了文化人的責任，卻還未能與廣大民眾豐富的春節生活實踐及其現實感受發生緊密的聯系。”

也就是說，事項民俗學尚未進入民眾生活實踐的層面加以討論。比如，有上海民俗學者在討論春節文化的時候說，上海僅大年初一就有27項民俗。但在實際生活中，不可能有人將這27項民俗都過一遍。有些民俗可能是徐匯區的，有些民俗可能是浦東區的，它們都被揀入上海民俗這個大盤子里，更像是一批零碎部件的綜合展覽，而不是一個可以正常運作的有機整體。當然，我們也不能說民俗事項就不是顧頡剛所說的民眾生活，比如元宵舞龍這一民俗事項，它當然是民眾生活；但它只是生活中的一個局部，不是完整的生活事件。

許多批評者認為，既有的民俗研究，只見有俗而未見有民，它體現的只是一種脫離了具體“民”的、抽象的、平均值的“ 俗”。劉鐵梁說：“生活的整體性，離不開生活中的人。應該說，只有通過人的行動，才能呈現出生活的整體性，而不是靠民俗事象的排列組合。” 所以王加華提倡以個人生活史為中心的研究進路：“完全可以以一個人為中心與視角，‘透視’出與其所交往的其他人，隨之再以‘其他人’ 透視出更多的人。而民俗學作為一門研究民眾生活的學問，其最終落腳點在于‘民’ 上，更具體一點來說在于‘民’ 與‘民’的相互關系上。事實上，各種民俗事象之所以被‘發明’與‘創造’ 出來，即在于解決人與自然以及人與人之間的關系。”

這些批評是有道理的，但從學術發展史的角度來說，對平均值民俗的研究卻是民俗學發展的必經范式，是不可逾越的。民俗是一種“社會事實” ，是一種普遍性、習慣性、規約性的社會生活方式，是超越了個體鮮活生命史的平均值的“俗” 。我們要認識“俗民”“個人” ，恰恰必須基于這種平均值的社會事實，才能對個人行為的意義做出更加恰當的評判。正如我們拿到孩子的成績單，卻很難對他的成績做出判斷，必須將它放到全班同學的平均成績中看、放到學校劃定的合格分數線上看，才能看出他的成績到底處于一個什么水平。

慶幸的是，經過了上百年的學術發展，各地民俗和非物質文化遺產項目的搜集、整理、研究都已經相當完備。不幸的是，這種資料性、結構性、事項化的民俗研究已經陷入了瓶頸，民俗研究日益內卷，學術成果的社會效應卻日見疲軟。學科危機促使一批精英民俗學者不斷嘗試新的突圍之路，比如從民俗轉向俗民的研究、朝向當下的研究、認識論轉向實踐論的研究、口頭詩學的研究、禮俗互動與中國社會的研究、民俗主義的研究、個人生活史的研究，等等，這都是方向性的突圍思路。而本文將要討論的，則是受到《華裘之蚤》和微觀史學刺激而產生的，方法論的突圍之路。

二、事件民俗學：講故事的民俗學

進入21世紀以來，受到非物質文化遺產保護熱潮的影響，民俗學領域的橫向、縱向課題越來越多。為了多快好省地完成課題任務，民俗研究已經形成了若干格式化的操作模式。研究生像填鴨似地幫助導師做課題，觀點是導師的、思路是導師的、提綱也是導師的，學生只是在田野和文獻中不斷地翻尋素材，為導師填空。這種機械化的研究生培養模式，在一定程度上限制了青年研究者的感性和靈性。導師的課題未必是他們熟悉的生活世界，也未必是他們的興趣所在。

民俗學本該是最接地氣，最生動、最有趣的一門學問，可是，許多跟在人類學屁股后面賽跑的民俗學者，往往只是熱衷于跟人類學者對飆理論術語，制作資料拼盤和術語沙拉，似乎不如此就無法證明民俗學的存在價值。劉鐵梁在比較了民俗學者的春節研究與《北京晚報》的春節報道之后說：“ （民俗學）沒有通過田野作業深入訪談的方法，去了解個人、家庭、群體的日常生活及其話語形式，只進行游離于生活的生活文化研究，其理解民眾生活的程度還不如新聞記者，這樣的研究傾向應該引起警覺。……春節個人敘事，不僅與過年的個人行動一樣重要，而且會在更為廣闊的節日時空中促進全社會的情感交流與共鳴。”

講故事本該是民俗學的擅長，中國現代民俗學就是從講故事起家的。顧頡剛的孟姜女故事研究，就是用講故事的方式追蹤了一個家喻戶曉的戲曲故事的來龍去脈，奠定了中國現代民俗學的經典研究范式。

民俗學如何講故事？一個“事件” ，就是一個自成體系的“故事系統”。在常態的日常生活之外，還有許許多多非常態的民俗事件，每一個事件都是一則故事，無論是喜慶的、悲傷的、積極的、消極的。如果說虛構的文學作品可以反映一個時代人的思想、文化、生活，那么，基于田野調查基礎上的、實實在在的民俗文化與生活方式，不是更可以反映這個時代人們的各種生存狀態嗎？

民俗學不僅要傾聽故事，還要講述故事，把來自田野的故事、生活的故事，加以組織和闡釋，重新講述給讀者。但是，當代民俗學正在一步步喪失講故事的能力，每年一度的“民間文化青年論壇”評出來的優秀論文，一年更比一年詰屈聱牙。盡管民俗學者一直在呼吁回歸生活世界，回歸日常生活，但我們的研究、語言和敘事方式卻離生活世界越來越遠。我們正在用脫離生活的方式呼吁回歸生活，將學術研究玩成了自說自話的圈子游戲。

可以進入學術視野的事件多種多樣，有典型事件，也有偶然事件；有歷史事件，也有突發事件。只要成為事件，都是平衡的打破，都有它的非常之處。每一個非常的民俗事件，都是特定初始條件下主體間反復博弈的結果，反映了正常民俗心理的一種合力。

所謂合力，指的是作用于同一物體上多種力量加在一起的矢量之和。表面上看，事件的結果只有一個方向；但在事件發展過程中，卻曾有過許多的可能方向，力量與力量相互牽制、抵消和疊加的背后，是人與人之間、社會勢力與社會勢力之間的復雜博弈，是社會力量的相互制衡。解析這種合力的形成以及不同群體或個體間動態的博弈過程，找到左右合力方向的臨界點，勾勒其變遷模式，指出其影響要素，這是自顧頡剛《 孟姜女故事研究》創下這一經典研究范式以來，中國民俗學者最拿手的研究范式；但是，這項本該是民俗學者看家的本領，如今卻喪失殆盡。

三、從非常事件切入民俗研究

民俗學和歷史學有著不可分割的歷史淵源，中國現代民俗學的先驅者，無一不把民俗學歸在歷史學或文學門下。顧頡剛把民俗學當作民眾生活的歷史來看待，創建民俗學的目的是：“我們要打破以圣賢為中心的歷史，建設全民眾的歷史！”鐘敬文也說：“ 一切的科學都是歷史的科學。一切事物都有其歷史性，用歷史的觀點分析問題，是學術研究的一種角度。”

可是，從顧頡剛吹響“民眾生活” 的研究號角至今已近百年，民俗學界還在喋喋不休地討論生活世界的意義，在研究實績上卻始終打不開局面，堪稱范本的成果寥寥無幾，為什么？因為我們只是空談向何處去，卻不關心如何去；面對民眾生活，我們既不知道從何入手，也不清楚怎么研究；紙上談兵的民俗學者越來越多，實證研究的民俗學者越來越少。

我們往往會告訴學生，民俗不是孤立的存在，所有民俗都是特定語境中的民俗，民俗研究與語境研究密不可分。可是，語境如果不能放在具體的事件中加以考慮，如果忽略了語境的功能，那就是“無效語境” ，它對于整個事件的發生發展沒有任何實際意義。正如李向振所批評的：“經過十多年的發展，在‘語境’中理解和解讀民俗事象業已成為學界共識，并逐漸成為理論常識。然而在具體學術表達中，‘泛語境化’問題卻日益凸顯出來。所謂‘泛語境化’ ，就是在學術文本中為‘語境’ 而‘語境’ ，將‘ 語境’ 簡約成為‘志書式’介紹，或流于表面，或未能與研究事象進行有機結合，或干脆將其視為可有可無的學術裝飾。更有甚者，部分研究者在生產民俗志或民族志文本時，形成了‘八股文’ 式的寫作框架。”也就是說，“語境”只是作為時尚的學術標簽用以裝點論文，事實上并沒有成為研究工作邏輯鏈中的有機成分。

我們指導學生要對民俗進行“整體性研究”或者“立體性研究” ，但如果不對民俗行為進行生活功能的分析，那就只是羅列齊全的事項研究而已，本質上仍是一種平均著力的事項民俗學。即使整體性的村落民俗志研究，也只是全面鋪開的事項研究。雖然面面俱到，但是并沒有進入到具體、生動的生活場景，無法呈現民俗主體的行為目的和功能，更無從體現主體間的意志博弈。

我們常常說學術研究要進入歷史深處，什么叫做歷史深處？就是歷史的細節處，流淌在歷史毛細血管中的各種細胞，覆蓋在宏大敘事下面的人的活動以及歷史事件對不同人群所造成的生活影響，等等。無論歷史深處還是民俗深處，都是復雜人性的深處，那里洶涌著各種矛盾、糾結和選擇，演繹著行為的意義、目的和功能，充斥著各種激情、無奈和苦惱。正如戶曉輝所說：“學者常常只能在風俗中與民眾相遇。只有沉入風俗、與民眾一起卷入風俗，我們才能與民眾相識、相知，才能不僅遭遇自己的命運，而且遭遇民眾的命運，才能與民眾一起共同遭遇民俗的命運和我們與民眾共同的命運。只有在共同被卷入風俗的存在中，我們才能與民眾同甘共苦、息息相通。”

社會生活中某些隱含的規律，只有在特定的條件下才會有所顯現，而非在所有的民俗活動中都能夠顯露出來。民俗功能往往在失控、失衡的時候，才會暴露出問題，表現為事件。所謂民俗事件，也即日常生活中的非常事例，是平衡被打破之后的非常態關系。無論歷史研究還是民俗研究，都應該從具體的事件入手，沒有事件就無從進入具體的生活情境。歷史學家對拿破侖在滑鐵盧戰役當天每時每刻的所作所為都有細致的研究，但他們未必想知道、也不可能知道拿破侖平常日子里每一個時刻的雞零狗碎。民俗學者一到逢年過節就特別忙碌，因為只有這時候，他才可以密集地觀察到生活中的許多非常態民俗事件。沒有事件的日常生活，不僅很難受到關注，也很難提出有意思的問題。所以貝弗里奇強調說：“ ‘留心意外之事’是研究工作者的座右銘。”

2013年春節，我和一些同行在江西某村調查元宵燈會。燈隊在比較偏遠的A家、B家舞完，剛到C家，A家長子突然跑來跟燈隊炮手說，燈隊在他們家少放了一個炮，要求回去補放，可是燈隊正熱火朝天地向前推進，不可能走回頭路。A家長子鍥而不舍一直跟著燈隊，說了許多狠話，必須討個說法。我直覺這是一個“非常事件” ，事件中蘊含著太多可以深究的民俗內涵。追蹤此事的前因后果及其背后的民俗心理，觀察雙方如何利用平衡智慧處理矛盾，或者矛盾是否升級為更大事件，訪談非當事村民態度，這些都是民俗學者的擅長。當時由于我必須跟隨調查組趕往另一個燈會，于是建議駐村調查的同行持續關注這一事件，并將結果告訴我。可惜他的興趣點并不在這，事后給我的回復也就一兩句話。

當然，我們提倡事件研究并不是要否定事項研究。事項研究不僅在過去是必須的，將來也有其繼續存在的價值。正如后現代是以現代性為前提，事件研究也是以事項研究為前提的研究進路。有了事項研究以及我們對于事項的認識，才有正常生活形態的概念的建立；有了既定的觀念圖式，才具備發現異常的眼光。正如我們司空見慣的現象，在西方學者的眼中卻是一幅異常圖景，激發他們一再追問。所以說，土生土長的日本人是永遠寫不出《菊與刀》的。

四、微民俗、低微理論與日常生活

理論的貧弱以及對于宏大理論的孜孜以求，是民俗學學科自信問題上的正反兩面。2004年，鄧迪斯的《21世紀的民俗學》在美國民俗學界引起巨大爭議，其核心的觀點是：“在我看來，大學中民俗學科衰落的第一個也是最主要的原因是我們可稱為‘宏大理論’的創新持續缺乏。” 第二年，美國民俗學會專門組織論壇討論這個問題。討論中，更多的民俗學者認為民俗學更適合于“低微理論”或者“弱理論”的建構。

諾伊斯對于低微理論的論述主要是基于民俗學者的中層位置和功能：“民俗學者具有典型的地方知識分子特性，雖然這個位置沒什么魅力，但它比我們想象得更重要。民族國家通過地方知識分子努力將他們的地方現實和總體秩序整合，成為一個有活力整體而變得穩固。” 也就是說，民俗學適合在全球化與地方性、宏大理論與生活實踐之間尋求局部適應性的理論突破。

低微理論的定位無疑為民俗學指明了一個正確的方向。宏大理論是可遇不可求的。試想，人世間哪有那么多宏大理論？千千萬萬的人文社會科學工作者，如果人人都想追求宏大理論，也就意味著可能生產出千千萬萬的宏大理論，可是，千千萬萬的宏大理論還能夠宏大嗎？空想和口號是沒有意義的。對于民俗學來說，或許只有踏踏實實地立足于微民俗和低微理論才能有所作為，成長為實實在在的一門科學。

低微理論應該深入到社會的毛細血管，研究那些尚未被關注，但是作為社會有機構成的小人物、小事件。低微理論可以用來夯實宏大理論的理論硬核、修訂其保護帶、糾正以往研究中的誤判誤讀。低微理論的研究也可能邂逅“異向機遇” ，也即田野信息所提供的機會、事件偏離研究初衷的情況。倘若我們發現異向事件中某些共性的思想或行為模式，與既有的民俗學觀念存在偏差，那么，我們也可能顛覆舊觀念，另立新說。打一個比方，我們也許不能在安邦治國的大舞臺上大展鴻圖，但我們可以在鄉村或社區的小舞臺上施展拳腳。

假設把民俗學的歷史學定位與低微理論追求相結合，那就正合了20世紀70年代以來微觀史學所做的努力：“從事這種研究的史學家，不把注意力集中在涵蓋遼闊地域、長時段和大量民眾的宏觀過程，而是注意個別的、具體的事實，一個或幾個事實，或地方性事件。這種研究取得的結果往往是局部的，不可能推廣到圍繞某個被研究的事實的各種歷史現象的所有層面。但它卻有可能對整個背景提供某種補充的說明。也就是說，微觀史學家的結論記錄的或確定的雖只是一個局部現象，但這個看似孤立的現象卻可以為深入研究整體結構提供幫助。”

微觀史學關注地方社會、下層階級、日常生活、邊緣個案、小規模事件，這正是人類學和民俗學的視角。其代表人物金茲伯格、勒華拉杜里、戴維斯等，都在介紹其研究工作時反復提到他們曾經深刻地受到了人類學、民俗學的影響。“微觀史學所試圖建立起的就是一種微觀化的歷史人類學研究，其對象是過去歷史中的那些小的群體或個人，以及他們的思想、信仰、意識、習俗、儀式等文化因素，他們相互之間的社會、經濟關系和宏觀的政治、環境等因素僅僅被作為整個討論的某種背景介紹，其實質是一種對文化的‘解釋性’研究。”

以勒華拉杜里的《蒙塔尤》為例，我們完全可以將它視做一部民俗學論著。如果由民俗學者來為它取一個書名，可以題為《蒙塔尤村中世紀民俗志》。1320年，蒙塔尤這個法國小村因為宗教異端問題受到天主教宗教裁判所的無情審判，富尼埃主教審理此案時留下了大量文件。勒華拉杜里借助這些文件，“試圖把構成和表現14世紀初蒙塔尤社區生活的各種參數一一揭示出來” ，這些“參數”包括社區環境、社會結構、家庭組織、行為方式、婚姻規則、婦女地位、性愛觀、文化網絡、時空觀、巫術觀、宗教觀、生死觀等等。如果借用民俗學的行話，這就叫民俗事項，只不過這些民俗事項是附著在蒙塔尤村民瑣瑣碎碎的生活故事中被講述的。雖然我們不能從目錄中一眼找到某項民俗在第幾頁，但是，生動的故事吸引著我們讀完全書，讓我們對蒙塔尤這灘“ 臭氣撲鼻的污水” 以及污水中“許許多多的微生物”有著全面的了解和充分的理解。

通過故事呈現日常生活，通過日常生活輻射至所有的社會活動，從而解析民俗生活的意義和功能，是《蒙塔尤》成功的關鍵要素。法國馬克思主義思想家列斐伏爾認為，日常生活是我們的內心世界與社會世界最深刻、最直接的匯聚地，也是人類本能欲望的所在地。他在1946年出版的《日常生活批判》中說：“日常生活從根本上是與所有活動相關的，包含所有活動以及它們的差異和它們的沖突；日常生活是所有活動交匯的地方，日常生活是所有活動在那里銜接起來，日常生活是所有活動的基礎。”

無論微觀史、微民俗、低微理論，還是日常生活史、個人生活史，其意義正如勒華拉杜里引《奧義書》所說：“孩子，通過一團泥便可以了解所有泥制品，其變化只是名稱而已，只有人們所稱的‘泥’是真實的；孩子，通過一塊銅可以了解所有的銅器，其變化只是名稱而已，只有人們所稱的‘銅’是真實的……” 我們可以將這段話做一個延伸：通過一個人可以了解所有的人，其變化只是名稱而已，只有我們所稱的“人”是真實的。也就是說，所謂微觀史、低微理論的背后，還是有著普遍性和深層結構的追求。一葉落而知天下秋。小規模、微民俗的研究，其方法論目的乃在于以小見大，以精細化的操作建構宏大理論與宏大敘事的微縮景觀。

人文社會科學的理論往往來自對經驗事實的歸納總結，在此基礎上進行模式化，并升華為一種規律性認識。不斷積累的低微理論逐漸被發表，相關的信息逐漸體系化，自然會被后來的理論家歸并到一個涵蓋面更廣、概括性更強的理論之中。所以說，低微理論所積累的經驗事實和理論方向，有可能為宏大理論的提出夯實基礎、做好鋪墊。

當然，低微理論并非宏大理論的馬前卒，也可能是馬后炮；它對學術發展的意義并不完全是基礎性、鋪墊性的，也可以是修補性、侵蝕性的。

科學哲學告訴我們，在既有學科格局基礎上，學術發展是以截然不同的兩種方式向前推進的：一種是不斷積累和完善的方向，一種是不斷否定和革命的方向。無論哪個方向，都離不開低微理論的作用：前者體現為充實和修正，后者體現為質疑和沖擊。就前者來說，低微理論可以通過具體的事實歸納，補充或細化宏大理論所未能涵蓋的生活層面；就后者來說，來自田野調查或經驗事實的低微理論有可能提出與宏大理論完全不同的新思想。這些新思想的累積和沖擊，可能會逐漸瓦解宏大理論的立論基礎，稀釋宏大理論的解釋力。也就是說，無論在宏大理論成型之前還是之后，低微理論都一直作用于它。

五、關注異常現象

所謂異常現象，是相對于正常現象來說的，正如非常事件是相對于平靜、常態的日常生活來說的。異常現象與非常事件是這樣一種關系：異常現象未必足以構成非常事件，但它是非常事件的重要表現形式。打個不太恰當的比喻，如果說非常事件是一種病，那么，異常現象就是一些癥狀。

如果沒有民俗學的知識武裝，沒有對于常態的事項民俗學的認知圖式，也就無所謂正常或異常。所謂異常現象，指的是既有民俗學理論尚未關注到，或者難以解釋的民俗事件或民俗現象。留心異常現象，是發現問題、理解非常事件，尋求理論突破的重要策略。我們一定要意識到：存在就是合理。任何異常現象，都有它背后的正常邏輯。世上沒有無緣無故的愛，也沒有無緣無故的恨。事物出現異常，一定還有未被我們發現的隱蔽的力量存在，還有一些特殊的、尚未被既有民俗學理論涵蓋的社會規律潛藏在現象背后。

普通的社會現象被我們關注、認識之后，形成一些系統性、模式化的理解方式，我們稱之為理論，這些理論成為經驗圖式充實到我們的認知體系當中。但是，總會有一些特殊現象只有在特殊的條件下才會顯現出來，它們無法在既有理論框架中得到合理解釋。這就告訴我們，現象背后還有一些尚未被我們意識到的擾動因子。找出這些隱蔽的擾動因子，探討導致事態失衡的原因與過程，從而得到一些規律性、模式化的新認識，正是新發現、低微理論的生成機制。在醫學史上，以前我們只知道視覺和聽覺與平衡感有關系，后來正是因為觀察到小腦受損的患者失去平衡感這一異常現象，才發現小腦才是人類運動協調中樞這一事實。

常態的民俗生活中，擾動發生之后，舊的行為規則被打亂，結構的穩定性遭到破壞，人們會依新的權力結構重建新的關系，并由此制定新的規則、維持新的平衡。由舊結構到新結構，由舊平衡到新平衡，是一個不斷博弈的過程，每一方勢力都會試圖利用連橫合縱促使規則朝著有利于自己的一方發展，這是一個復雜的動態過程。民俗學的田野優勢有利于我們在動態的調研中細致地觀察這一過程，這是民俗學相對于微觀史學的學術便利之所在。

異常現象意味著我們必須懸置既有的理論模型和常識性判斷，深入到當事人的生活實踐當中，去觀察、體驗他們的生活和訴求，梳理他們的關系，權衡他們的力量，探討其思維和行動的功能，追蹤事態變化的過程，從而揭示其生活實踐的邏輯，勾勒新的結構模型，對非常事件做出符合生活實際的正常解析。

新發現往往隱藏在一些異常的細節之中。要知道，那些最顯著、最突出的民俗現象，早就被我們的學術前輩蒸煮燉炒無數遍了，很難再炒出新的花樣———除非我們有新的烹飪技法，否則只能從前人忽視的細節和線索中去尋找新的食材。所以說，所有異常的民俗現象，都是生活給予民俗學者的一次機遇。“認識了機遇在作出新發現中的重要作用，就應當正視它，辯證地看待它和常規性地研究機遇和發現之間的關系。”

民俗生活是一個復雜的系統，而所有的民俗學理論都只是片面視角的認識論。當生活向我們展示出既有理論所忽視的那部分功能項的時候，也就是給予我們機遇，讓我們重新思考新的功能項的時候。所以說，關注事件，發現異常，是我們深入民俗縱深秘境的一把鑰匙。當我們把新冠肺炎當成普通肺炎處理的時候，我們無法理解事態的性質。只有當我們意識到新冠肺炎是一種“新型”冠狀病毒肺炎的時候，人類的抗疫之旅才算真正開啟。

從異常現象出發，我們更容易提出新問題，也更容易求得新發現，不會被熟視無睹的平常景象所遮蔽。科學哲學告訴我們：“新發現常常是通過對細小線索的注意而取得的。要有敏銳的觀察能力，在注意預期事物的同時，要保持對意外事物的警覺。從事科學發現，切忌把全副心思都放在自己的預想上，以致忽略或錯過了與之無直接聯系的別的東西。沒有發現才能的人，往往不去注意或考慮那些意外之事，因而在不知不覺中放過了可能導致重大成果的偶然‘事故’——他們很少有機遇，只會遇到莫名其妙的怪事。反之，對機遇所提供的線索十分敏感、非常注意，并對那些看來有希望的線索深入研究，這才是富有創造力的表現。”

達爾文的兒子曾經專門論及達爾文對異常現象的敏銳觸覺：“當一種例外情況非常引人注目并屢次出現時，人人都會注意到它。但是，他卻具有一種捕捉例外情況的特殊天性。很多人在遇到表面上微不足道又與當前的研究沒有關系的事情時，幾乎不自覺地，以一種未經認真考慮的解釋將它忽略過去，這種解釋其實算不上什么解釋。正是這些情況，他抓住了，并以此作為起點。”陳啟能在論述微觀史的研究方法時，也談到金茲伯格研究中常用的兩種方法，一是關注民俗，二是關注民俗現象中的異常細節：“第一是他特別努力收集歐洲及世界其他地方的民俗資料，特別是他認為存在于歐洲的綿延長久的廣大通俗文化底層的資料。第二是他總是從這些民俗資料中或從其他史料中去發現若干有意義的小點，或某種異常的、蹊蹺的細節，通常總是用這些民俗資料來說明這些小點，并闡發其意義。”

在科學史上，從意外發現的異常現象入手，從而打開科技新局面的案例不勝枚舉。著名的倫琴射線的發現、望遠鏡的誕生、射電天文學的創立、萊頓瓶的發明，無一不是對異常現象的研究所得。在弗萊明發現青霉素之前，許多科學家都曾注意到青霉菌抑制葡萄球菌菌落的現象，但是他們都只是因實驗失敗而沮喪，并沒有深入思考其本質，因而錯過了青霉素的發現。微觀史研究中也有許多因關注異常現象而導出規律性認識的故事：“例如，在1519年的一件宗教裁判所的審訊案中，一位被審訊的鄉村婦女在口供中，數次把魔鬼的名字與圣母馬利亞相混淆。金茲伯格把這些混淆之處加以排列對比之后，認為這一混淆具有重要意義，并不是偶然的。它說明在當時基督教世界的民俗中，正宗宗教信仰與魔鬼信仰之間的界限十分淡薄。對普通信眾來說，只要能解救人們擺脫困難，是圣母還是魔鬼就無所謂了。”

同樣的文化現象，在Ａ眼里是事件，在Ｂ眼里未必是事件。我在給中山大學中文系學生講授史詩結構的時候，產生了“疊加單元模型”的想法。我曾經跟一位老師說起，可他只是淡淡說了一句：“這種現象很常見。”我燃燒的興奮迅速就被撲滅了。到了北京之后，為了參加陳崗龍的史詩研討會，我想重拾這個想法寫篇小文章，征求劉魁立老師的意見，劉老師說：“這個問題太重要了。很多人也許意識到了，但沒有誰認真思考過，你必須寫成一篇大文章。”于是我振奮精神，利用“ 非典” 的封閉時段，寫出了《史詩疊加單元的結構及其功能》。

針對異常現象，是在分析現象總結規律的基礎上提出新的理論方案，還是通過分層、分類來對既有理論進行補充、調整或精細化操作，既取決于既有理論是否尚有闡釋空間，也取決于研究者的學術判斷和闡釋方案。而一旦有了新的理論工具、新的研究視角，原本異常的事件就會變得可以理解、不再異常——這就是所謂“非常事件的正常解析”。比如，對于牛頓力學來說，微觀世界中粒子相互作用的關系全都是異常現象；可是，自從量子力學產生之后，這些異常現象都得到了完美解釋。也就是說，量子力學讓異常現象得到了正常解析。

理論上說，所有的異常現象（偶然性）都可以找到它的正常解析（必然性），之所以我們覺得異常，是因為我們只看到了異常的表象，還沒有看到它必然的本質。“科學藝術創造的目標是邁向必然性，為什么客觀上經常是由偶然性起作用呢？客觀事物發展的必然性是通過偶然性來實現的。必然性通過偶然性為自己開辟道路，偶然性是必然性的表現形式，一旦條件具備，偶然的東西必然要轉化為必然的東西了。其實，機遇就是蘊含著轉化為必然條件的偶然和意外。”

理論需要不斷地響應解釋現象的需要，異常現象總是不斷地暗示我們舊理論的粗疏缺失，提示我們在前人研究基礎上向前一步。“1611年，開普勒出版了一部關于望遠鏡的著作，但是他的著作受制于他當時不知道光的折射定律，所以只是一個復雜的近似值。1637年，笛卡兒出版了一部關于反射和望遠鏡的著作，他知道光的折射定律，但是不知道色散理論，……所以望遠鏡的使用在早期并無有效的理論支撐。關于望遠鏡的理論是隨著望遠鏡的發明而發展的。”新的理論會促進新的觀察，新的觀察會發現新的異常，新的異常會觸動更新理論的發明，這是一種螺旋式上升的曲線。理論不斷精進的同時，異常現象也會不斷出現，科學研究永無止境，學者則如逐日之夸父。

在顧頡剛之前，故事傳說是荒誕不經的；在羅香林之前，客家民俗是難以理解的；在羅永麟之前，四大傳說的概念是不存在的。客觀對象一直就在那里，能不能用理性之光去點亮它，讓沉默的信息活起來，讓難以理喻的行為變得可以為我們所理解和包容，考驗的是我們的學術敏感、理論眼光、想象力和思想力。

六、基于良好知識儲備的問題意識

許多民俗學者的論文，光從標題就可以看出，只有對象和范疇，沒有問題和觀點。我們常常說“學術研究要有問題意識”，但我們很少再追問“問題意識從何而來”。

問題的產生源于觀察到的現象與我們頭腦中既有觀念圖式的不吻合，以至于我們對于這種現象不能理解、無法解釋。這有兩種可能原因：一種是個人原因，因為我們掌握的知識不夠。比如說，我剛上大學的1985年，廣州街頭還有幫顧客“打小人”的習俗，當時我特別不能理解這種古怪行為；但在我學習了民俗學，讀過《金枝》之后，再遇見類似現象，就沒再覺得是個問題。另一種是學科原因，因為民俗學還沒有產生能夠解釋這類現象的理論，或者說，現有的民俗學研究范式沒有把這類現象當作一個問題來對待。

所以說，問題源于對解釋現象的需求與知識供給之間的落差，當我們的認知圖式不足以幫助理解或解釋現象的時候，問題就產生了。這就提醒我們，問題的產生同時取決于“解釋需求”和“知識供給”兩個因素。

（一）解釋需求

解釋需求可以區分為兩種，一種是理解和解釋現象的愿望，一種是對既有釋讀方案的不滿足。我們把前一種叫做“求知欲”，后一種叫做“批判精神”。前一種主要在兒童期起作用，后一種主要在研究工作中起作用。這里只討論后一種。

大多數民俗學博士生開題報告最大的問題是沒有問題。他們往往以“社區”“專題”來作為論文邊界，比如一個村莊的整體性調查、一個民俗事項的歷史梳理、一本名著中的民俗描寫、一種社會現象等，唯獨沒有說明想解決一個什么問題。當然，一個民俗學博士生，如果他只想寫一篇平庸的、用來向老師匯報的學習成果，的確可以選擇一個自己熟悉、方便的田野點，照著師兄師姐的葫蘆畫個瓢，循規蹈矩地寫一篇足以拿到學位的畢業論文。畢竟，不可能每個人都必須有理論上的發明發現。

但是，如果你想在學術領域有所貢獻和發明，就必須有質疑、追問和批判的精神，敢于提出一個有意義的問題。科學史一再告訴我們，理論的發明發現是科學革命的結果，批判精神是科學革命的基本素質：“沒有批判性的革命精神而被強大的傳統所束縛，即使出現了意外，也會熟視無睹，堅持成見地繼續走自己的路。”絕大多數博士生即使努力地掌握了專業知識，也很難有理論上的突破。一個很重要的原因是批判精神的缺乏，他們過于相信老師、崇拜權威，不敢質疑，尚處在需要借助各種花哨術語和權威引文來裝點論文的階段。

當一種異常現象擺在我們面前的時候，我們很可能束手無策。異常現象的解析比常規研究困難得多，因為在我們前面沒有現成的、可以用來直接套用的理論，也沒有示范性的寫作文本，甚至連一些用以裝點門面的漂亮術語和引證文獻都很缺乏。我們自己提出的問題，需要用自己的知識儲備和聰明才智去回答，我們會遇到很多瓶頸、很多棘手的新問題，甚至可能是一種摸黑前行的體驗。

對于那些富于批判精神的創造性人才來說，“明知山有虎，偏向虎山行”卻是一種學術激勵機制。貝弗里奇說：“我們已經看到，認識到困難或難題的存在，可能就是認識到知識上令人不滿意的現狀，它能夠激勵設想的產生。不具好奇心的人很少受到這種激勵，因為人們通常是通過詢問其過程為什么作用，如何作用，某物體為什么采取現在的形式，如何采取，從而發覺難題的存在。”而學術研究的任務，就在于為各自研究領域中的難題找到一個最合理的解釋。通過尋找線索和材料，借助邏輯推論，充分運用我們的智慧，生產各種新知識。

（二）知識供給

知識供給指的是學者可以調取用以解釋各種民俗現象的知識儲備。沒有知識儲備無從聯想。一個沒見過獅子、豹子和老虎的人，他眼里的貓只是貓，他不可能產生“貓科動物”的聯想。那些具有豐富知識儲備的人，不僅比簡單知識儲備的人更容易產生有意義的聯想，而且更有可能提出真正獨到的見解。所謂創造性思想，是基于你知道這種思想在整個知識網絡中處于什么位置、具有什么意義。因此，你首先需要了解學術史，知道哪些話題已經被研究過，哪些觀點已經被提出，哪些問題已經被解決。

知識積累和學術史梳理，不僅能幫助我們判斷什么問題值得研究，也能幫助我們舍棄那些沒有討論價值或沒有研究條件的問題。我剛讀碩士的時候，曾經很有興趣地搜集了大量龍鳳文化的資料，天真地計劃寫一部“龍鳳考”，可是，資料看得越多卻越沮喪，因為我發現自己能夠想到的觀點，別人都已經說過了，只是以前不知道。所以說，“只有知識背景豐富，才能知道什么是意外。意外是以‘意內’即人的頭腦中的認識為前提的，沒有豐富知識準備的人，把一切都當作意外，是根本談不上捕捉機遇的”。

機遇不是來自守株待兔，而是來自十年磨劍的準備。近代微生物學奠基人巴斯德有一句名言：“在觀察的領域里，機遇只偏愛那些有準備的頭腦。”機遇往往轉眼即逝，錯過了就永遠錯過了，沒有揀起來的珍珠無異于魚目。學術敏感不是天生的，是在現有學術格局中滋長出來的，知識儲備越豐富，學術觸角也越多。越是初入門徑的青年學者，越是迷惘找不到好選題；相反，越是學富五車的成名學者，越是覺得學術選題多得做不完。

每個人的知識儲備、學術條件和興趣點是不一樣的，不同的學者面對同樣的事件，提出的問題也不一樣。哪些問題值得追根究底，哪些問題只能懸置勿論，哪些問題有可能找到答案，哪些問題超出學科界限，這些都需要根據自己的條件進行綜合判斷。躊躇不前固然不可取，急功冒進也可能徒勞無功。

對于一項有意義的科學研究來說，知識儲備和批判精神是一個硬幣的兩面，善于提出問題就是學術批判的開始。科學的民俗研究應該建立在“常規—事件—問題—假設—調研—解析—新模式（新常規）—新事件—新問題……”這樣一個螺旋上升的學術軌道上。“科學只能從問題開始。問題會突然發生，當我們的預期落空或我們的理論陷入困難、矛盾之中時，尤其是這樣。這些問題可能發生于一種理論內部，也可能發生于兩種不同的理論之間，還可能作為理論同觀察沖突的結果而發生。而且，只有通過問題我們才會有意識地堅持一種理論。正是問題才激勵我們去學習，去發展我們的知識，去實驗，去觀察。”而不是因為某一風俗事項或某個社區目前尚未受到關注，于是著手調查、精細描述，最后既未提出問題，也未解決問題，只是做一個民俗志式的綜合整理。所以波普爾總結說：“科學和知識的增長永遠始于問題，終于問題———愈來愈深化的問題，愈來愈能啟發新問題的問題。”

學術研究的尊嚴不在于新增長的知識是否為“真”，而在于研究方法是否合乎時代規范、研究過程是否充分體現了人類思考問題和解決問題的能力、研究成果是否閃爍了人類智慧的光芒。通俗地說，學術研究的成敗標準可以表述為：有沒有遵照現行的游戲規則，把認識自然、認識社會、解決問題的能力發揮到最好。

七、人情練達的民俗感悟力

生活中每天都在發生各種各樣的故事，也許每一則故事、每一種現象都會呈現出一些我們尚未覺察到的意義，但并不是說，這些故事和現象都具有充分的學術價值。“任何思想敏銳的人，在研究的過程中都會遇到無數有趣的枝節問題，可以進一步研究下去。對所有這些問題加以研究，在體力上是辦不到的。大部分不值得研究下去，少部分會出成效，偶爾會出現一次百年難逢的良機。如何辨別有希望的線索，是研究藝術的精華所在。”

1834年某天，英國物理學家斯科特·羅素在河邊散步的時候，看見一只航行的小船船頭卷起一個水包，不斷向前滾動，只有波峰，沒有波谷，覺得非常奇怪，他立即對此展開研究，不久就提出了“孤立波”理論。可是，類似的現象即使出現在我們民俗學者面前，我們也覺察不出異常；即使覺出異常，也不可能有解析的能力。也就是說，科學研究是有目的、有選擇的專業行為，并不是我們在生活中遇到的所有異常現象都值得我們去關注、去研究。我們只能在自己的專業領域內，關注業內的、有討論價值的異常現象。

每一個專業都有自己的專業特質，對從業者的要求也不一樣。一個合格的民俗學者，他自己就是深諳人情世故的俗世中人，必須具備人情練達的民俗感悟力。姚明適合打籃球，聶衛平適合下圍棋，張劍非常適合做民俗研究，雖然他是個古代文學研究者。那么，相對于其他學科，民俗學專業特質的基本要求是什么呢？人是一切社會關系的總和，民俗事件是各種社會力量合力推動的結果。民俗研究的本質就是特定社會條件下人與人的關系研究，民俗學的本質就是“關系學”；而精通人情世故，則是一個民俗學者能夠深入民間、洞悉民俗本質的基本要求。

貌似平平淡淡的生活之中，總是有一些異常的事件。事件背后種種關系的糾纏和變化，就是促成事件發生的原因；眾聲喧嘩的傳聞，就是民眾對于這些關系的解釋和隱喻。一個敏銳的民俗學者，不僅應該具備從日常生活中發現事件的能力，還應具備從事件中挖掘關系的能力、從口頭傳聞中領悟隱喻的能力、將各種關系貫穿思考的學術想象力，而這些能力，恰恰來自于對世道人心細致入微的理解以及在日常生活中察得見異常、看得懂眼色的民俗感悟力。“幾乎所有那些由于機遇而導致創造性發現的人，都深具問題意識。因為對于創造主體來說，頭腦中積累著各種材料，經常想著懸而未決的問題，使他們保持著高度警覺，留心意外之事，一旦受到某個意外事件的觸發，就很容易得到啟發，產生新的思想。”

圍繞著每一個人都有一張關系網，個人就像一只蜘蛛，處在關系網的中心。網與網交織在一起，當它們處于靜止狀態的時候，歲月靜好，我們看不見力的作用；一旦受到外力的作用（事件發生），比如有一只飛蛾落入網中，平衡被打破了，各方的角力就開始了。網與網互相牽扯、互相作用，最終達到新的平衡，結構或許變了，或許沒變。研究者所要做的，就是勾勒其結構，敘述新舊平衡的破與立，解析力的作用，指出關鍵性的功能要素，從不同的角度去認識人類社會發展的動力和規律。

人情是人性的世俗應用，識人性者未必通人情，通人情者必然識人性。曹雪芹說的“世事洞明皆學問，人情練達即文章”用在民俗學者身上真是再恰當不過了。在所有的學問中，民俗學是可以將“做人”和“做學問”的技巧結合得最好的一門學問。練達的人情眼光能夠幫助他判斷哪處秘境是他能夠到達的，哪處秘境是他暫時無法到達的，他可以從哪里入手，應該放棄哪些問題。相反，一個不通人情世故的學者，無論他可以寫出多么深奧而漂亮的論文，都只能是閉門造車、紙上談兵，不可能成長為一名優秀的民俗學者。正如我們很難設想一個陳景潤式的優秀數學家能夠做好民俗學。

八、學術偵探一樣的勘案能力

陳尚君教授有一次在中山大學演講，說他為《全唐詩補編》爬梳文獻時，常常覺得自己在“抓特務”，每當發現一條新線索，都會特別興奮；興奮之余，不得不仔細考辨一番，既怕遺漏了一個特務，又怕制造了一出冤案。每天都在這樣的興奮與緊張之中，他一點也不覺得學術研究是一種苦累，反而樂在其中。

從“破案”這個角度看，學者與偵探沒什么本質區別。只不過，偵探面對的是違法犯罪性質的安全事故，而我們面對的是具有一定學術意義的民俗事件；偵探是在案發現場和人群里找證據，而我們是在田野中訪談、在書堆里找線索。

民俗學如何進入案發現場？福田亞細男提出，應該注重對于具體“個人”而不是抽象的“人”的把握，他說：“在實際的行為當中，或者說是故事當中也是，行為也好，故事也好，將它們表現出來的是個人。”具體表現就是出現他的名字：“一直以來那種面目模糊的，沒有具體人名的訪談記錄或者觀察之類是不行的……具體人名的意思是，必須有個人的存在，研究才會得以豐富。”

微觀史學將這一循著人名尋找故事線索的方法稱為“提名法”，認為人名是引導研究者走進故事迷宮的“阿里阿德涅線團”。事件民俗學關注民俗事件，提倡從事件當事人出發，利用關聯性尋找關系人。每一個關系人都應該被視為主動而活躍的能動者，他是事件中的一個利益訴求者，也是事件發展中的一種制約力量，也許事態發展并沒有沿著他努力的方向前進；但是，他一定牽制或平衡了其他力量，成為歷史合力中的一分子，也正是在這個意義上發揮了他的整體性功能。事件民俗學應該從關系人動態的功能性行為（功能項）入手進行追蹤調查，漸次鋪開，而不是從靜態的“整體性民俗志”調查入手，進行程式性的介紹。

張劍即是從何汝霖入手，通過何汝霖的日記，帶出了夏家銑、帶出了何承祜、帶出了一大批鄉鄰鄉親、塾師仆人等，并且將何汝霖的社會關系劃為三個圈層加以理解：“仆人與塾師是最近身的一個圈層，居于小家庭之外的親朋則是次近身的圈層，而自然生態（如水災）和政治生態（如官場吏治）則構成了何汝霖居住和活動的更遠但也更大的圈層，每個圈層都會對處于中心點的何汝霖產生反射影響。”從而“讓我們看到官員鄉居生活的另外一面，看到一個陌生又熟悉的社會”。

幾乎所有的微觀史學家在描述自己的工作時，都談到自己像偵探一樣的工作方式：“納塔莉·戴維斯在回顧她從收集資料到寫作《馬丁·蓋爾的歸來》一書的經過時，就有過類似的說法，‘自始至終，我都像一個偵探一樣在工作，確定我的原始資料和它們的構成原則，把從許多地方得來的線索整合在一起，確立一個能對16世紀的證據最合理的、最可能的推測性論點’。”微觀史學理論家金茲伯格將之定名為“推定性范式”，他以藝術品鑒定中的“莫萊里方法”為例，詳細論證了該范式的合理性和重要性，并且認為，莫萊里辨偽、福爾摩斯探案、弗洛伊德精神分析、微觀史學的推定性范式，本質上都是相通的，類似于獵人追蹤獵物：“在數千年的時間里，人類都曾是獵人。在數不盡的追獵過程中，他學會了如何借助泥地上的足印、折斷的樹枝、糞便、毛發、纏結的羽毛、殘留的氣味，重現不見蹤影的獵物的形象與動作。他學會了如何嗅聞、記錄、解讀像是涎沫那樣極細微的痕跡，并將它們分門別類……獵人或許是第一個‘說故事的人’，因為只有他能夠從獵物所遺留的沉默的痕跡中，解讀出一系列連貫的事件。”正是從這個意義上說，一個好的學者，就是一個會講故事的獵人。

2019年中央掃黑除惡督導組進駐云南期間，昆明市打掉一個以孫小果為首的涉黑團伙。消息公布之后，大家意外地發現，這個孫小果早在1998年就因為強奸罪被判處死刑，一個死刑犯居然沒在獄中，卻在社會上橫行霸道。“網友們都在問：孫小果家究竟有多大的權力，能辦成這么多事情？調查人員起初其實也有同樣的疑惑，當一路查下來，發現孫家最大的官員只是繼父這個區城管局長，卻成功打通了層層關節，堪稱拍案驚奇。而且，雖然不少人收受了孫家的錢物，但他們都表示其實主要不是圖財，更多的是因為‘朋友圈’‘戰友圈’的熟人請托，看的是人情和面子。看似匪夷所思的背后，其實深刻地反映了那個時代社會風氣的積弊。”

在這里，中央電視臺的新聞調查只是一句“深刻地反映了那個時代社會風氣的積弊”輕輕帶過，可是作為民俗學者我們應該意識到，這決不是“那個時代社會風氣”這么簡單的一個問題，背后有著深層的民俗文化傳統：朋友之間“有情有義”的另外一面，可能就是對其他人的“無情無義”；每一個人都無大惡的疊加，可能就是一場滔天大惡；“法不責眾”的傳統觀念與“法網恢恢”的現代觀念之間，是否只差一個賭徒心理。其他諸如父母溺愛、顯擺能耐、哥們義氣、權力運作、職場潛規則、制度漏洞、關節疏通等等，無論是從管理學、社會學、心理學還是民俗學的角度，都能從這起案件中找到調查和言說的空間。關鍵是，我們有沒有把它當作一個值得研究的事件，通過這樣一個典型案例，勾勒“層累作惡”的結構關系，找出其運作機制，對此類異常現象做出精細解剖，為更好的社會治理提供民俗學智慧。

九、讓民俗學以講故事的方式講“故事”

民俗學不斷學院化、精致化的后果是，民俗學越來越枯燥，越來越無趣。說得嚴重一點，高呼生活世界轉向的民俗學，拋棄了實證研究，恰恰遠離了生活世界。民俗學是從文學、歷史學起家的，立足于文學和歷史學的民俗研究才是民俗學的本位。

民俗學向社會學和人類學學習，不應該是邯鄲學步，而應該是民俗學為“體”，他學為“用”的關系。任何舍本就末的學科策略，都是學科自殺的策略。正如福田亞細男對于日本現代民俗學的批評：“如果要舍棄歷史而向新的民俗學轉變，也就是說如果要發起革命，那就不必拘泥于‘民俗學’，你們完全可以獨立創造另一門學問。”立足學科傳統，在傳承中創新發展，才是民俗學的未來，而不是改換門庭、過繼到別人名下。正是基于以上學科危機，有感于張劍的《華裘之蚤》，本文具體建議聚焦于三個方面：開放素材邊界、關注民俗事件、講好學術故事。

（一）解放學術研究的取材眼光

民俗生活無限多樣，呈現方式更是豐富多彩。民俗學也可因事為制、不拘一格，完全不必拘泥于所謂的二重證據法、三重證據法、四重證據法，只要是現實中存在的社會文化現象，都可以作為研究對象、論證依據。

傳統民俗學一直以田野調查、口頭訪談作為主要方法，以口述資料、地方史志、族譜碑記、儀式手冊等作為研究素材，而張劍的研究實踐告訴我們，日記作為一種“無所顧忌”的個人書寫，遠比口述史更真實、可靠、適用。事實上，德國、日本等國的一些民俗學者，就將日記當作“大家的歷史”進行研究。日本學者門田岳久認為：“個人的生活體驗并不一定完全通過口述展示。比如日記，雖然是一種文字形式的記錄，但也可以算是展示作者思想與感受的自媒體。日記中關于日常生活的記錄，也可以視為把握當時社會狀況的社會史資料。在這個意義上，日記與口述研究同樣都是通過個體觀察社會的研究工具。”

門田甚至認為，網絡社交媒體比如博客、臉書等，也是一種生活日志，但由于這類生活日志并沒有歸檔保存，經常被用戶刪除，因此并沒有成為民俗學的研究對象。但事實上這樣的素材，包括求職信、個人簡歷、自我介紹等等，都可以作為我們的研究對象，比如他認為：“我們通過敘述自我，理解‘自己是怎樣的人’。我們通過回顧自己的生活史，思考接下來要做什么，并調整自己的位置與生存方式。可以說，自我敘述與自我表象涉及到的是一個現代性的問題。因為，現代社會就是一個迫使每個個體明確‘自我認同’的社會。”

民俗學取材路徑的不斷拓展一再提醒我們，世上沒有無用的材料，只有一葉障目的肉眼凡胎以及面對異常而熟視無睹的平常眼、平常心。

（二）提倡事件民俗學的研究

事項民俗學是抽象了具體個人的，采用族群性、習慣性、長時段等“均質化”概念來描述的民俗學。有日本學者批評說：“日本民俗學一直以來面對人進行研究，卻‘只見俗不見人’。民俗學者在討論研究對象時，雖然曾經涉及到‘人’的問題，也有些學者提出‘傳承主體’‘Home Folkloricus’等概念，但他們把‘人’視為了‘民俗’的載體，似乎沒有關注‘人’的個體性、日常實踐等層面。”

事件民俗學是對傳統事項民俗學抽象性、概括性、類別化、碎片化的糾偏，是事項研究的升級版。事件民俗學倡導通過事件進入民俗、通過當事人的行為進入民俗，讓靜態的、事項的民俗動起來、活起來。

所有的事件最終都會體現為人與人、人與自然的關系，人與人的博弈決定了民俗事件的最終解決方案。事件中的每一個普通個體都是一個能動者，他的訴求和行為以及他所代表的力量，正是民俗學者所應該關注的。他的行為功能，更是我們把握民俗結構的關鍵所在。事件的展開，能讓我們更加親切地走近民眾的生活，也更加清晰地理解民俗的真諦。

從事件出發，有利于民俗學走近讀者，為讀者展示多樣化的人類生活圖景，促進讀者更好地理解他人的思想和行為，理解文化多樣性以及多樣性文化對于人類生存、發展的重要意義。

（三）呈現解題步驟，用講故事的方式解剖事件

學術研究就是一個不斷捕捉事件、提出問題、解決問題的過程。一個學者對于事件的陳述與解析是否成功，不僅取決于他占有的資料，還取決于他所使用的理論和方法以及他的評判眼光、敘述技巧。一個好的學者，不僅要有偵探洞悉世務的機敏，還要有法官明察秋毫的評判能力以及律師口若懸河的敘事才華。一個學者具備的能力越齊全，他的著作也就越有說服力、越好看。

我們以格爾茨的“斗雞調查”為例。在巴厘島的一個偏遠村莊，格爾茨夫婦一直苦于無法融入當地社會；但是，在偶然卷入一場斗雞事件之后，全村人得知他們也像當地人一樣狼狽地逃跑和躲避警察，非常興奮，“在巴厘島，被取笑就意味著被接受”，格爾茨夫婦用行動證明了他們與村民是同一類人。這給予格爾茨一種直接理解“農民心智”的內在視角：“它使我很快地注意到一種情感爆發、地位之爭和對社會具有核心意義的哲理性戲劇的綜合體，其內在本質正是我渴望理解的。”格爾茨借此深入當地社會，發現斗雞對于巴厘人具有深刻的民俗內涵：“巴厘人從搏斗的公雞身上不僅看到了他們自身，看到他們的社會秩序、抽象的憎惡、男子氣概和惡魔般的力量，他們也看到地位力量的原型。”

格爾茨以講故事的形式娓娓道來，從雄雞與男子氣概的對應關系、斗雞規則與博弈、社會關系與賭博贏利、地位賭博與金錢賭博等方面逐一展開，最終歸結為“斗雞尤其是深層的斗雞根本上是一種地位關系的戲劇化過程”，并由此寫成了他的文化解釋學名篇《深層游戲：關于巴厘島斗雞的記述》。

我們設想一下，如果一個民俗學者來寫這篇論文，他會怎么寫？論文結構很可能是這樣的：一是學術史回顧；二是介紹巴厘島的地理位置及氣候特征、人口構成等；三是介紹巴厘島斗雞民俗及其游戲規則；四是梳理巴厘島斗雞的歷史與傳說；五是分析斗雞民俗與男性氣質的關系；六是分析斗雞民俗與社會階層的關系；七是斗雞民俗的弊端與斗雞賭博的危害；八是分析斗雞民俗與社區文化建設的關系；最后闡述如何正確引導斗雞民俗以及斗雞民俗在當代社會的文化意義。如此結構的學術八股文，只要資料翔實、觀點新穎、論證可靠，當然也能發表，但決不可能成為文化解釋學的代表作品。

求解一個新問題，就像求解一道數學題，是有一定步驟的：“為了求得關鍵性的未知數a，可能得先解開通向a的未知數b、c、d……只有解開了這些低層級的、簡單的關系因子，才能更好地解析那些高層級的、復雜的核心關系。每篇民俗學論文都是一次關于‘關系’的解題。”將這些解題步驟呈現出來，就有了學術探案的趣味。庖丁解牛，與其只是把解好的牛器官攤在桌上供人參觀，不如把解牛的步驟演示給人看，讓人看得到器官之間是如何結構、如何聯絡，你是如何下刀、如何分解，解剖是否妥當，有無錯失。令人信服的學術研究，就應該把自己的解題思路和解題步驟演示給人看。

最后順便提一句，經歷了2020年的新冠疫情，誰都不會否認，災難改變了我們的生活。新冠疫情作為一種不可抗拒的災害事件，具有客觀上的偶然性，主觀上的不可預見性。類似的災害性事件，在人類歷史上曾不斷出現，將來也一定還會再現。那么，處身災害性事件中的公眾輿論會做出哪些自然反應、滋生哪類災難謠言、產生怎樣的社會問題？作為地方社會的民俗精英，他們又將做出怎樣的社會響應、進行怎樣的生活調節？這些都是需要我們去觀察、思考和總結的。只有在充分了解和理解的基礎上，才能更好地應對。作為民俗學者，直面災害現實、挖掘民俗傳統，從抗疫的民眾反應中找出規律、總結經驗，是我們的學術優勢所在，也是學術服務社會、促進社會進步的題中應有之義。

（注釋從略，詳見原刊）

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