一種重要的哲學(xué)理論類型代表：普羅提諾

一種重要的哲學(xué)理論類型代表

普羅提諾

作者丨羅素

↑羅素

柏拉圖主義的創(chuàng)始人普羅提諾（公元204-270年）是古代偉大哲學(xué)家中的最后一個人。他的一生幾乎是和羅馬史上最多災(zāi)多難的一段時期相始終的。在他出世以前不久，軍隊已經(jīng)意識到了自己的威力，就采用了視金錢報酬為轉(zhuǎn)移的辦法而推戴皇帝，然后又殺害皇帝以便再有機會重新出售帝國。這些念頭使得兵士們不能在邊境上進行防御，于是日耳曼人便從北方、波斯人便從東方得以大舉入侵。戰(zhàn)爭與疫癘減少了大約羅馬帝國人口的三分之一；就連不曾被敵軍所侵占的省區(qū)里，賦稅的不斷增加與財源的不斷減少也造成了財政的崩潰。

那些曾經(jīng)是文化旗手的城市受到的打擊特別沉重，殷實的公民們大量地逃亡以躲避稅吏。要到普羅提諾既死之后，秩序才又重新建立起來，戴克里先和君士坦丁的強而有力的措施暫時地挽救了羅馬帝國。

這一切在普羅提諾的著作里都沒有提到。普羅提諾擺脫了現(xiàn)實世界中的毀滅與悲慘的景象，轉(zhuǎn)而觀照一個善與美的永恒世界。在這方面，他和他那時代所有最嚴(yán)肅的人調(diào)格是一致的。對他們大家來說，（無論他們是基督教徒也好，還是異教徒也好，）實際的世界似乎是毫無希望的，惟有另一個世界 似乎才是值得獻身的。對于基督教徒來說，這“另一個世界”便是死后享有的天國；對柏拉圖主義者來說，它就是永恒的理念世界，是與虛幻的現(xiàn)象世界相對立的真實世界。

基督教的神學(xué)家們把這些觀點結(jié)合在一道，并且還又包括了大量普羅提諾的哲學(xué)。印澤教長在他那部關(guān)于普羅提諾的非常有價值的著作里面，正確地強調(diào)了基督教所得之于普羅提諾的東西。他說，“柏拉圖主義是基督教神學(xué)有機結(jié)構(gòu)的一個主要部分，我敢說沒有別的哲學(xué)能夠與基督教神學(xué)合作而不發(fā)生摩擦”。他又說，“要想把柏拉圖主義從基督教里面剔出去而又不致于拆散基督教，那是完全不可能的事”。他指出圣奧古斯丁曾把柏拉圖的體系說成是“一切哲學(xué)中最純粹最光輝的”，又把普羅提諾說成是“柏拉圖再世”，并且如果普羅提諾生得再晚一點的話，只需“改動幾個字句，就是一個基督徒了”。按照印澤教長的說法，圣托馬斯·阿奎那“對于普羅提諾比對于真正的 亞里士多德更為接近”。

↑普羅提諾

因而普羅提諾作為塑造中世紀(jì)基督教以及天主教神學(xué)的一種影響來說，就有著歷史的重要性了。歷史學(xué)家在談到基督教的時候，必須很仔細(xì)地認(rèn)識到基督教所經(jīng)歷的種種重大的變化，以及基督教就在同一個時代里也甚至可能采取的各種不同的形式。共觀福音書 [1] 里所表現(xiàn)的基督教，幾乎完全不懂得什么形而上學(xué)。

在這一方面，近代美國的基督教很象原始基督教；柏拉圖主義對一般美國人的思想感情是陌生的，大多數(shù)美國的基督徒也是更關(guān)心現(xiàn)世的責(zé)任以及日常世界的社會進步，而不是關(guān)心當(dāng)人們對于塵世萬念俱灰時那些能夠慰藉人心的超世的希望。我并不是說教義方面的任何變化，而是說重點與興趣上的一種差異。一個現(xiàn)代的基督教徒，除非他能認(rèn)識到這種差異是多么地重大，否則便不能理解已往的基督教。既然我們的研究是歷史性的，我們就得探討已往一切世紀(jì)里的有勢力的信仰，而在這些問題上我們便不可能不同意印澤教長所說過的有關(guān)柏拉圖與普羅提諾的影響的那些話。

然而，普羅提諾并不僅僅是具有歷史上的重要性而已。他要比任何其他的哲學(xué)家都更能代表一種重要的理論類型。一種哲學(xué)體系之是否重要，我們可以根據(jù)各種各樣不同的理由來加以判斷。首先而且最顯著的理由就是，我們認(rèn)為它可能是真的。到了今天，已經(jīng)沒有多少學(xué)哲學(xué)的人會覺得普羅提諾是真的了；印澤教長在這一點上是一個罕見的例外。

但真實性并不是一個形而上學(xué)所能具有的唯一優(yōu)點。此外，它還可以具有美，而美則確實無疑地是可以在普羅提諾里面找到的；普羅提諾有許多地方令人想到但丁神曲《天堂篇》中后一部分的詩篇，而幾乎絕不會想到文學(xué)里任何別的東西。他一再地描述著光榮的永恒世界：

在我們精妙的幻想里傳來了

那首寧靜的純凈悠揚的歌聲

永遠在綠玉的寶座之前歌唱吧

向著那坐在寶座之上的人而歌唱。

此外，一種哲學(xué)也可以是重要的，因為它很好地表達了人們在某種心情之下或某種境況之下所易于相信的東西。單純的歡樂和憂傷并不是哲學(xué)的題材，而不如說是比較簡單的那類詩歌與音樂的題材。唯有與對宇宙的思索相伴而來的那種歡樂與憂傷，才會產(chǎn)生出來種種形而上學(xué)的理論。一個人可以是一個快樂的悲觀主義者，也可以是一個憂郁的樂觀主義者。也許薩姆爾。巴特勒可以作為前一種人的一個代表；普羅提諾則可以作為后一種人的一個出色的代表。象在普羅提諾所生活的那樣一個時代里，不幸是可以隨時臨頭的；而幸福如其也可以獲得的話，卻必須要靠對于那些遠遠脫離感官印象的種種事物加以思索才能求得了。這樣一種幸福之中總會有著一種緊張的成份；它與兒童的單純幸福是迥乎不同的。而且既然它不是得自于日常生活的世界，而是得自于思想與想象；所以它就需要有一種能夠輕視或者蔑視感官生活的能力。因此，凡是能享受本能的幸福的人，就不是能創(chuàng)造出種種形而上學(xué)的樂觀主義的人；形而上學(xué)的樂觀主義有恃于對于超感世界的實在性的信仰。在那些在世俗的意義上是不幸的、但卻決心要在理論世界中尋求一種更高級的幸福的人們中間，普羅提諾占有著一個極高的地位。

他的純理智方面的優(yōu)點，是無論如何也不能加以輕視的。他曾在許多方面澄清了柏拉圖的學(xué)說；他曾以最大可能的一貫性發(fā)展了由他和許多別人共同主張過的那種理論類型。他那反對唯物主義的論據(jù)是很好的；并且他關(guān)于靈魂與身體的關(guān)系的整個概念，也比柏拉圖的或亞里士多德的要更加明確。

他象斯賓諾莎一樣，具有一種非常感人的道德純潔性與崇高性。他永遠是真誠的，從來也不尖刻或挑剔，他一貫是想要盡可能簡捷明白地告訴讀者他所認(rèn)為是重要的東西。無論人們對于作為一個理論哲學(xué)家的普羅提諾作何想法，但是作為一個人來說，人們是不可能不愛他的。

↑斯賓諾莎

普羅提諾的生平，就頗為人所知道的而論，是通過他的朋友而兼弟子的蒲爾斐利（此人是一個閃族人，真名字是馬爾庫斯）所寫的一本傳記而為人所知的。然而這部記載里面有許多奇跡式的成份，使人就連其中那些較為可信的部分也難于完全信賴了。

普羅提諾認(rèn)為自己此時此地的存在是無關(guān)重要的，所以他很不愿意談到自己一生的歷史事跡。可是，他說過他生于埃及；并且我們知道他青年時是在亞歷山大港求過學(xué)的，他在這兒一直住到三十九歲，他的老師就是通常被人認(rèn)為是新柏拉圖主義的創(chuàng)立人的安莫尼烏斯。薩卡斯。此后他參加了羅馬皇帝高爾狄安第三對波斯人的遠征，據(jù)說是意在研究東方的宗教。皇帝當(dāng)時還是一個青年，不久就被軍隊謀殺了，這種事本來是當(dāng)時的慣例。這件事發(fā)生于公元244年他在美索不達米亞作戰(zhàn)的時候。于是普羅提諾便放棄了自己的東征計劃而定居于羅馬，并且不久便在羅馬開始教學(xué)。他的聽眾中間有許多有勢力的人物，他并曾受到了皇帝加里努斯的垂青 [2] 。有一個時候他曾制訂過一個計劃，要在康巴尼亞建立起柏拉圖的理想國，并要為此目的而建立一座新城市，就叫作柏拉圖城。皇帝起初是贊許的，但最后撤銷了他的支持。如此之靠近羅馬而居然還能有地方建立一座新城市，這似乎是很奇怪的事；但是或許當(dāng)時這個地區(qū)正象今天一樣乃是瘧疾流行區(qū)，而以前卻并不流行。普羅提諾一直到四十九歲都沒有寫過什么東西；但是此后他寫了很多東西。他的著作是由蒲爾斐利編纂的，蒲爾斐利要比起羅提諾更醉心于畢達哥拉斯主義，他使新柏拉圖主義的學(xué)派變得更為超自然主義的了；倘使新柏拉圖學(xué)派能夠更忠實地遵循普羅提諾的話，本來是不致于如此的。

普羅提諾對柏拉圖懷有極大的敬意；他談到柏拉圖總是用尊稱的“他”。一般說來，他對待“有福的古人們”總是非常尊敬的，但是這種尊敬卻并不及于原子論者。當(dāng)時還在活躍著的斯多葛派和伊壁鳩魯派是他所反對的，反對斯多葛派僅只是由于他們的唯物主義，而伊壁鳩魯派的哲學(xué)則每一部分他都反對。亞里士多德對他所起的作用要比表面上來得大，因為他借用亞里士多德的許多地方常常是不加聲明的。另在許多論點上，我們也可以感覺出巴門尼德的影響。

普羅提諾筆下的柏拉圖，并不象真實的柏拉圖那樣地充滿了血肉。理念論、《斐多篇》和《國家篇》第六卷的神秘學(xué)說，以及《筵話篇》中關(guān)于愛情的討論，這些就差不多構(gòu)成了表現(xiàn)于《九章集》（這是普羅提諾著作的名字）中的全部柏拉圖。至于政治的興趣、追求各種德行的定義、對數(shù)學(xué)的趣味、對于每個人物之戲劇性的而又多情的欣賞、而特別是柏拉圖的那種風(fēng)趣，則完全不見于普羅提諾的作品之中。柏拉圖，正如卡萊爾所說的，“在天堂里是最能悠然自得的”；反之，普羅提諾則永遠是極力循規(guī)蹈矩的。

普羅提諾的形而上學(xué)是從一種神圣的三位一體，即太一、精神與靈魂，而開始的。但這三者并不是平等的，象基督教的三位一體中的三者那樣；太一是至高無上的，其次是精神，最后是靈魂。[3]

太一是多少有些模糊的。太一有時候被稱之為“神”，有時候被稱之為“善”；太一超越于“有”之上，“有”是繼太一而后的第一個。我們對太一不能加以任何的敘述語，我們只能說“太一存在”。（這令人想到了巴門尼德。）把“神”說成是“全”乃是錯誤的，因為神超越于全之上。神是通過萬物而出現(xiàn)的。但太一是可以不假任何事物而出現(xiàn)的：“它既不存在于任何地方，而任何地方又都有它存在”。雖然有時候他把太一說成是“善”，但他卻告訴我們說，太一既先于“善”也先于“美” [4] 。有時候太一看起來很象亞里士多德的“神”；他告訴我們說神并不需要自己的派生物，并且也并不關(guān)心被創(chuàng)造的世界。太一是不可定義的；就這一點而論，則沉默無言要比無論什么辭句都有著更多的真理。

現(xiàn)在我們就來看第二者，這第二者普羅提諾稱之為nous（心智）。我們很難找出一個英文字來表達nous。標(biāo)準(zhǔn)的字典翻譯是“心靈”，但是這并不能表示它的正確涵義，特別是當(dāng)這個字用之于宗教哲學(xué)的時候。假如我們說普羅提諾把心靈置于靈魂之上，那我們就會造成一種完全錯誤的印象了。普羅提諾的英譯者麥肯那（Mckenna）用的是“理智－原則”，但這個字也還是不妥當(dāng)?shù)模乙膊]有能提示它是適宜于宗教崇拜的一種對象。印澤教長用的是“精神”，這或許是最可取的一個字了。但是這個字卻漏掉了自從畢達哥拉斯以后一切希臘宗教哲學(xué)中都極重要的那種理智的成份。數(shù)學(xué)、觀念世界以及關(guān)于非感覺的事物的一切思想，對畢達哥拉斯、柏拉圖和平羅提諾來說，都具有著某種神圣的成份；它們構(gòu)成了nous的活動，或者至少也是我們所能想象的最接近于nous的活動的東西。正是由于柏拉圖的宗教里的這種理智的成份，才使得基督教徒——最突出的是約翰福音的作者——把基督等同于Logos（道）。就這方面而論，則Logos應(yīng)該譯作“理性”；這便使我們不能用“理性”這個字來譯nous了。我愿意跟著印澤教長用“精神”這個字，但附有一個條件即nous具有著一種理智的涵意，那是通常為我們理解的“精神”所沒有的。但我將經(jīng)常使用nous這個字而不加以翻譯。

普羅提諾告訴我們說，nous是太一的影子；它之所以產(chǎn)生是因為太一在其自我追求之中必須有所見，這種見就是nous。這是一個很難理解的概念。普羅提諾說過，一個并不具有各個部分的“有”也可以認(rèn)識其自身；在這種情形下，見者與被見者就是同一個東西。神是被柏拉圖類比作太陽而加以想象的，而在神里面發(fā)光者與被照亮的東西就是同一個東西。按照這種類比來推論，則nous可以認(rèn)為是太一看見其自身時所依恃的光明。我們有可能認(rèn)識到我們由于固執(zhí)己見而已經(jīng)忘記了的“神圣的心靈”。要想認(rèn)識神圣的心靈，我們就必須趁著我們自己的靈魂最與神相似的時刻，來研究我們自己的靈魂：我們必須撇開我們的肉體，以及塑造肉體的那一部分靈魂，以及“具有欲望與沖動和種種類似的虛幻無用的感覺”；這時剩下來的就是神圣的理智的影子了。

“那些被神明所充滿、所鼓舞的人們至少具有著一種知識，即他們身中有著某些更偉大的東西，雖說他們并不知道那些東西是什么；從推動著他們的運動里以及他們所發(fā)出的言論里，他們看到的并不是他們自身而是那推動著他們在運動的力量：因此當(dāng)我們把握住純粹nous的時候，我們對至高無上者的關(guān)系也必定是處于同樣的狀態(tài)；我們知道內(nèi)在的神圣的心靈，是它創(chuàng)造了有以及屬于有的其他一切：但是我們也知道還有另外的東西，知道它完全不屬于有，而是一種比我們所知道的有關(guān)有的一切要更加高貴得多的一種原則；要更加完滿得多，也更加偉大得多；它超乎于理智、心靈和感情之上；是它賦予了這些力量的，但絕不可把它和這些力量混為一談”。 [5]

這樣，當(dāng)我們“被神明所充滿、所鼓舞”的時候，我們就不僅見到了nous，而且也見到了太一。當(dāng)我們與神明這樣相接觸的時候，我們并不能以文字來推論或者以文字來表達這種所見；這些都是以后的事。“在與神明相接觸的那一瞬間，是沒有任何力量來做任何肯定的；那時候沒有工夫這樣做；根據(jù)所見來進行推理，乃是以后的事。我們只知道當(dāng)靈魂突然之間被照亮了的時候，我們便具有了這種所見。這種光亮是從至高無上者那里來的，這種光亮就是至高無上者；當(dāng)他象另一個神那樣受到某一個人的呼吁而帶著光亮來臨的時候，我們就可以相信他在面前；光亮就是他來臨的證據(jù)。這樣，沒有被照亮的靈魂就始終沒有那種所見；但是一旦被照亮之后，靈魂便具有了它所追求的東西。而這就是擺在靈魂之前的真正的目的：把握住那種光明，以至高無上者（而不是以任何其他原則的光明）來窺見至高無上者，——窺見那個其自身同時也就是獲得這種所見的方法的至高無上者；因為照亮了靈魂的正是靈魂所要窺見的，正猶如惟有憑借著太陽自身的光明我們才能看到太陽一樣。”

然而這要怎樣才能成就呢？

“要摒棄萬事萬物” [6]

“天人感通”（在一個人的體外）的經(jīng)驗曾屢次地臨到過普羅提諾：

這曾發(fā)生過許多次：擺脫了自己的身體而升入于自我之中；這時期他一切都成了身外之物而只潛心于自我；于是我便窺見了一種神奇的美；這時候我便愈加確定與最崇高的境界合為一體；體現(xiàn)最崇高的生命，與神明合而為一；一旦達到了那種活動之后，我便安心于其中；理智之中凡是小于至高無上者的，無論是什么我都凌越于其上：然而隨后出現(xiàn)了由理智活動下降到推理的時刻，經(jīng)過了這一番在神明中的遨游之后，我就問我自己，我此刻的下降是怎么回事，靈魂是怎樣進入了我的身體之中的，——靈魂即使是在身體之內(nèi)，也表明了它自身是高尚的東西。 [7]

這就把我們帶到了三位一體之中的第三個成員而且是最低下的成員，即靈魂。靈魂雖然低于nous，但它卻是一切生物的創(chuàng)造者；它創(chuàng)造了日、月、星辰以及整個可見的世界。它是“神智”的產(chǎn)物。它是雙重的：有一種專對nous的內(nèi)在的靈魂，另有一種對外界的靈魂。后一種靈魂是和一種向下的運動聯(lián)系在一片的，在這種向下的運動里“靈魂”便產(chǎn)生了它的影象，——那便是自然以及感覺世界。斯多葛派曾把自然等同于神，但普羅提諾則把自然視為是最低級的領(lǐng)域，是當(dāng)靈魂忘卻了向上仰望nous時從它里面流溢出來的某種東西。諾斯替派的觀點，即可見的世界是罪惡的，可能就是受了它的啟發(fā)，但是普羅提諾本人并沒有采取這種觀點。可見的世界是美麗的，并且是有福的精靈的住所；它的美好僅次于理智世界。在一片論述諾斯替派見解（即宇宙極其創(chuàng)造者是罪惡的）的非常有趣的爭論性文章里，他承認(rèn)諾斯替派的學(xué)說有些部分，例如對物質(zhì)的憎恨，是可以推源于柏拉圖的；但他認(rèn)為凡是其他那些并非來自于柏拉圖的部分，都不是真的。

他對諾斯替主義的反駁有兩種。一方面，他說靈魂創(chuàng)造物質(zhì)世界的時候，乃是由于對神明的記憶所使然，而并不是因為它墮落了的緣故；他認(rèn)為感覺世界是美好得正如一個可感世界所可能的那樣。他強烈地感到，被感官所知覺的事物乃是美麗的：

凡是真正知覺到了理智世界的和諧的人，只要是有一點音樂感的話，誰能不感到可感的聲音之中的和諧呢？哪一位幾何學(xué)家或算學(xué)家能不欣賞我們在可見的事物中所觀察到的對稱、對應(yīng)與秩序的原則呢？想一想繪畫的情形吧：凡是以肉體的感官看見了繪畫藝術(shù)的作品的人，決不是以唯一的一種方式在看見這件東西的；他們從眼前被勾畫出來的事物里面認(rèn)識到了深藏在理念之中的事物的表現(xiàn)，因而深深地被感動，并這樣被喚起了對于真理的回憶，——這正是“愛”所由以產(chǎn)生的經(jīng)驗。如果卓越地再現(xiàn)于一個面容上的美的形象，能把心靈催向那另外的一個境域里去；那末凡是看見了這些在感覺世界中處處都在洋溢著的可愛形象的人，——這種巨大的秩序井然，就連遙遠的星辰也都在體現(xiàn)著的這種形式，——當(dāng)然就不會有一個人是如此之冥頑不靈、如此之無動于衷，竟致于能不被這一切帶入到回想之境的，竟致于在想到從那種偉大之中所發(fā)出來的如此偉大的這一切時，而能不被敬畏之情所充滿了的。凡是不能領(lǐng)會這些的，就只能是既不曾探測過這個世界，也不曾對于另一個世界有過任何的所見。（同書，第二卷，第九篇，第16章）

此外，反駁諾斯替派見解的還有另一種理由。諾斯替派認(rèn)為，一切神明的東西都不與日、月、星辰相聯(lián)系；日、月、星辰乃是被一種罪惡的精靈所創(chuàng)造出來的。在一切可以知覺得到的事物之中，唯有人的靈魂是多少具有一些善的。但是普羅提諾則深信天體乃是與神明相似的某些生物的身體，并且無可比擬地要優(yōu)越于人類。按照諾斯替派的說法，“他們宣稱他們自身的靈魂，即人類的最渺小的靈魂，乃是神明的、不朽的；但是整個的天體以及天上的星辰卻與‘不朽原則’并沒有任何相通之處，盡管這些比其他們自己的靈魂來要更加純潔得多、可愛得多”（同書，第二卷，第九篇，第5章）。普羅提諾的觀點以《蒂邁歐篇》的權(quán)威為其依據(jù)，并且這種觀點曾被某些基督教的教父（例如歐利根）所采用。它對人們的想象是具有吸引力的；它表達了天體自然而然所激起的感情，并且使得人類在物理世界之中也并不那么太孤零。

在普羅提諾的神秘主義里，并沒有任何陰郁的或者與美相敵對的東西。但他卻是許多世紀(jì)以來可以稱得上這一點的最后一位宗教教師。美，以及與之相聯(lián)系著的一切歡愉，后來就都被人認(rèn)為是屬于魔鬼的了；異教徒和基督教徒都一樣地頌揚著丑與污穢。羅馬皇帝叛教者朱利安，也象他同時的那些正統(tǒng)基督教的圣人一樣地以多須髯而自詡。這一切，在普羅提諾里面是絲毫都找不到的。

物質(zhì)是由靈魂創(chuàng)造出來的，物質(zhì)并沒有獨立的實在性。每個靈魂都有其自己的時刻；時刻一到靈魂就下降并進入到適合于自己的肉體之內(nèi)。但這一動力并不是理性，而是某種與性欲頗為類似的東西。當(dāng)靈魂離開身體之后，如其靈魂有罪的話，便必須進入到另一個身體里去，因為正義要求它必須受到懲罰。假如你今生謀害過你的母親，那末到來生你就要變成一個婦人而被你的兒子所謀害（同書，第三卷，第二篇，第13章）。罪惡必須受到懲罰；但懲罰乃是通過罪人犯錯誤的激動不安而自然進行的。

我們死后還記得今生嗎？對于這個問題的答案是十分合邏輯的，但并不是大多數(shù)近代神學(xué)家們所要說的。記憶只關(guān)系到我們在時間之中的生命，但我們最美好的、最真實的生命卻是在永恒之中。因此，隨著靈魂之趨于永恒的生命，它便將記憶得愈來愈少；朋友、兒女、妻子都會逐漸地被遺忘；最后，對于這個世界的事物我們終將一無所知，而只是觀照著理智的領(lǐng)域。個人的記憶將不存在，個人在靜觀式的所見之中是不會查覺到自己的。靈魂將與no－us合而為一，而并不是其自身的毀滅：nous與個人的靈魂同時是二而 一的（同書，第四卷，第四篇，第2章）。

在《九章集》第四卷論靈魂的篇章中，有一部分（第七篇）是專門討論靈魂不朽的。

身體既然是復(fù)合的，所以顯然不是不朽的；因此如果它是我們的一部分，我們便不是完全不朽的。但靈魂對身體是怎樣的關(guān)系呢？亞里士多德（他的名字并沒有明白地提了出來）說，靈魂是身體的形式；但普羅提諾反對這種見解，理由是如果靈魂是身體的任何一種形式，則理智的行為便會是不可能的了。斯多葛派認(rèn)為靈魂是物質(zhì)的，但靈魂的統(tǒng)一性證明了這是不可能的。而且，既然物質(zhì)是被動的，它就不能創(chuàng)造出它自己來；如果靈魂不曾創(chuàng)造出來物質(zhì)的話，物質(zhì)就不能存在，而如果靈魂并不存在的話，物質(zhì)轉(zhuǎn)眼也就要消失。靈魂既不是物質(zhì)也不是某種物體的形式，而是“本質(zhì)”；而本質(zhì)乃是永恒的。在柏拉圖關(guān)于靈魂不朽乃是因為理念不朽的論證里面已經(jīng)隱然含有這種觀點了，但它只是到了普羅提諾的手里才明顯起來的。

靈魂從高高在上的理智世界，又是怎樣進入身體之內(nèi)的呢？答案是：通過嗜欲。嗜欲有時盡管是不高尚的，卻可以是比較高尚的。靈魂就其最好的方面而言，“具有一種要按照它在‘理智－原則’（nous）中所窺見到的那種模型而整理出秩序來的愿望”。那就是說，靈魂能觀照本質(zhì)的內(nèi)界領(lǐng)域，并且希望盡可能與之相似地產(chǎn)生出來某種可以從外部來看而不是從內(nèi)部來看的東西，——就象是（我們可以說）一個作曲家起初是想象著他的音樂，然后就希望聽到一支管弦樂隊把它演奏出來那樣。

但是靈魂的這種創(chuàng)造愿望，卻有著不幸的結(jié)果。只要靈魂還生活在純粹的本質(zhì)世界之中，它就不曾與生活在這同一個世界之中的其他靈魂分離開來；但是只要它一旦與一個身體結(jié)合在一片，它就有了要管理較自己為低的事物的任務(wù)，而且由于有了這一任務(wù)它便與其他的靈魂分離開來，其他的靈魂也各有其他的身體。除了少數(shù)人在少數(shù)的時刻而外，靈魂總是束縛于身體的。“身體蒙蔽了真理，但在‘那里’ [8] 則一切都是明白的而又分別著的”（同上書，第四卷，第九篇，第5章）。

這種學(xué)說，就象柏拉圖的學(xué)說一樣，要想避免掉創(chuàng)世就是錯誤的那種觀點是有困難的。靈魂在其最好的時候是滿足于nous，滿足于本體世界的；假如它永遠是處于最好的時候，它就不會去創(chuàng)造而只是靜觀罷了。創(chuàng)世的行為所根據(jù)的借口似乎是，被創(chuàng)造的世界大體上就是邏輯上可能的最好世界；但它是永恒世界的一個摹本，并且作為一個摹本它具有著一個摹本所可能的美。論諾斯替派那一其中（第二卷，第九篇，第8章）有著最明確的敘述：

若問靈魂為什么創(chuàng)造了宇宙，那就是在問為什么要有靈魂，創(chuàng)造主為什么要創(chuàng)造？這個問題也就蘊涵著永恒要有一個開端，而且把創(chuàng)世看成是一個變化多端的“生命”由此而轉(zhuǎn)化為彼的一種行為。

凡是作這種想法的人——如果他們愿意得到改正的話，——都必須使之領(lǐng)會那“在上者”的性質(zhì)，并且使之放其他們那種輕易得來的對于莊嚴(yán)的權(quán)力的誹謗，因為對那兒一切人都應(yīng)該懷著尊敬的遲疑。

甚至于在整個宇宙的運行里，也找不出來進行這種攻擊的理由，因為整個宇宙的運行已經(jīng)給“理智的本性”的偉大性提供了最明顯的證據(jù)。

呈現(xiàn)為生命的這一宇宙“全體”并不是一種形體無常的組織，——象它里面的那些不分晝夜地由它那繁富的生命力里所生出來的種種較小的形式那樣，——整個宇宙是一個有組織的、有作用的、復(fù)雜的、無所不包的、顯示著深沉莫測的智慧的生命。那末，任何人又怎么能否認(rèn)，它就是有理智的神明之明晰清楚而又形象美麗的影象呢？毫無疑問，它只是一個摹本而不是原本；但這就是它的本性；它不可能同時既是象征而又是真實。但若說它是一幅不確切的摹本，那就錯了；凡是一幅以物理秩序為限的美麗畫面所能包羅在內(nèi)的東西，都已經(jīng)是絲毫無遺了。

這樣的一種復(fù)制其是必然要有的，——盡管不是出于有意的謀劃，——因為“理智”絕不能是最后的東西而必須具有雙重的行為，一重行為是在它自身之內(nèi)的，一重行為是向外的；因而就必須還有某種東西是在神明以后的；因為唯有那種一切威力都隨之而告結(jié)束的東西，才能不再把它自身的東西傳遞下去。

這或許是普羅提諾的原則對于諾斯替派所可能做出的最好的答復(fù)了。這個問題又以略為不同的語言而被基督教的神學(xué)家們繼承了下來；他們也發(fā)見了既要說明創(chuàng)世，而又不容許有那種創(chuàng)造主在創(chuàng)世之前是有著某種缺欠的大不敬的結(jié)論，是很困難的事。事實上，他們的困難要比起羅提諾的困難更大；因為其羅提諾可以說“心靈”的性質(zhì)使得創(chuàng)世成為不可避免的，而對于基督教徒來說，則世界卻是上帝的自由意志之無拘無束的作用的結(jié)果。

普羅提諾對于某種抽象的美，有著一種異常鮮明的感受。在描寫理智的地位居于太一與靈魂的中間時，他突然迸發(fā)出來一段雄辯無比的話：

至高無上者在其進程中是絕不能乘任何沒有靈魂的車而前進的，甚至于也絕不能直接乘靈魂；它是以某種不可名狀的美為其先導(dǎo)的：在偉大的王的行程前面最先走出來的是較小的行列，隨后出來的就一行比一行偉大，一行比一行高貴，越接近于王也就越富于王者氣象；再后便是他自己的尊榮的近侍，最后在這一切榮耀之中便驀然出現(xiàn)了至高無上的君主本人，于是一切的人——除了那些只看到在他來臨以前的景象，便心滿意足地走開了的人們而外——便都匍匐下來向他歡呼。（同上書，第五卷，第五篇，第3章）

還有《論理智美》的那一片，也表現(xiàn)了同樣的一種感情（第五卷，第8篇）：

一切神確乎是莊嚴(yán)美麗的，美麗得不是我們的言詞所能表達的。是什么使得他們?nèi)绱四兀渴抢碇牵挥绕涫窃谒麄儯ㄉ袷サ奶柵c星辰）內(nèi)部運行著的、而又可以看得見的理智。……

‘安逸的生活’也就在‘那里’；真實性對于這些神明們既是母親又是保姆，既是生存又是撫養(yǎng)；凡是不屬于過程而屬于確實存在的東西他們都看得見，他們本身就在一切之中；因為一切都是透明的，沒有什么是黑暗的，沒有什么是能阻礙的；每一個生存對于任何另一個生存都是通明透亮的，無論是在廣度上還是在深度上；光明是通過光明而進行的。他們每一個的自身之中都包含著一切，并且同時又在另外的每一個之中都見到了一切，所以處處都有一切，一切是一切而每一個又是一切，這種光榮是無限的。他們每一個都是偉大的；微小的也是偉大的；太陽在“那里”是一切的星而每一座星又都是一切的星與太陽。每一種里面都以某種存在方式為主導(dǎo)，然而每一種又都彼此反照著一切。

除了世界因為是一個摹本所以就不可避免地具有缺欠而外，普羅提諾和基督徒一樣地都以為還有更積極的惡是由罪所產(chǎn)生的。罪乃是自由意志的一種后果，普羅提諾是主張自由意志而反對決定論者的，尤其是反對占星學(xué)家。他并不想全然否認(rèn)占星學(xué)的有效性，但是他試圖給占星學(xué)限定一個范圍，從而使其余的一切都可以適應(yīng)于自由意志。他對于巫術(shù)也采取了同樣的辦法；他說圣賢是不受巫師的權(quán)力支配的。普爾斐利提到過，有一個與他作對的哲學(xué)家曾試圖以邪惡的詛咒加之于普羅提諾，但是由于普羅提諾的圣潔與智慧，詛咒就返回到對方自己的身上去了。蒲爾斐利以及所有普羅提諾的門人，都比起羅提諾本人更迷信得多。普羅提諾身上的迷信，已經(jīng)是那個時代所可能最微少的了。

現(xiàn)在就讓我們試圖總結(jié)普羅提諾所教導(dǎo)的——就有系統(tǒng)的并且合于理智的基督教神學(xué)而論，這大體上也就是為基督教的神學(xué)所接受的——學(xué)說的優(yōu)點和缺點。

首先而且最主要的，便是普羅提諾信為是理想與希望的安全避難所的那種結(jié)構(gòu)，而且其中還包涵有道德的與理智的努力。在公元三世紀(jì)以及野蠻人入侵以后的若干世紀(jì)中，西方文明差不多已淪于全部毀滅了。幸運的是，雖然神學(xué)幾乎是當(dāng)時所僅存的精神活動，但人們所接受的體系卻并不純粹是迷信的，而是保存下來了——盡管有時候是深深隱蔽著的——各種學(xué)說，那些學(xué)說里面包含有大量的希臘的理智的作品以及大量的為斯多葛派與新柏拉圖主義者所共有的那種道德的熱忱。這就使得經(jīng)院哲學(xué)的興起，以及后來隨文藝復(fù)興開始而重新研究柏拉圖從而及于其他的古人著作時所得到的那種刺激，成為可能。

另一方面，普羅提諾的哲學(xué)所具有的缺點則是只鼓勵人去觀看內(nèi)心而不去觀看外界：當(dāng)我們觀看內(nèi)心時，我們看到的便是神明的nous；而當(dāng)我們觀看外界時，我們看到的便是可感覺的世界的種種缺陷。這種主觀性傾向是一個逐漸成長的過程；我們在普羅泰戈拉、蘇格拉底和柏拉圖的學(xué)說中以及在斯多葛派和伊壁鳩魯派的學(xué)說中，都可以發(fā)見它。可是起初，它僅只是學(xué)說而不是品質(zhì)；在很長的一個時期里，它并未能扼殺科學(xué)的好奇心。我們看到波昔東尼約在公元前100年左右，為了要研究潮汐，曾經(jīng)怎樣地走遍了西班牙和非洲的大西洋沿岸。然而主觀主義卻逐漸地侵凌了人們的感情以及他們的學(xué)說。人們不再研究科學(xué)了，唯有德行才被認(rèn)為是重要的。柏拉圖所思索的德行，是包括了當(dāng)時在精神成就方面所可能有的一切都在內(nèi)的；但是在以后的若干世紀(jì)里，人們卻日益把德行認(rèn)為僅僅是包括有德的意志，而不是一種想要理解物理世界或改進人類制度的世界的愿望了。基督教在它的倫理學(xué)說方面也沒有能避免這種缺點；盡管實踐上對于傳播基督教信仰的重要性的信心，曾賦予了道德活動以一種實踐的對象，使道德活動已經(jīng)不復(fù)限于是自我的完美化了。

普羅提諾既是一個終結(jié)又是一個開端，——就希臘人而言是一個終結(jié)，就基督教世界而言則是一個開端。對于被幾百年的失望所困擾、被絕望所折磨的古代世界，普羅提諾的學(xué)說也許是可以接受的，然而卻不是令人鼓舞的。但對于粗鄙的、有著過剩的精力而需要加以約束和指導(dǎo)但不是加以刺激的野蠻人的世界來說，則凡是普羅提諾教導(dǎo)中能夠引人深入的東西都是有益的，因為這時候應(yīng)該加以制止的壞東西已經(jīng)不是萎靡而是粗暴了。把他的哲學(xué)中可以保存的東西流傳下來的這項工作，是由羅馬末期的基督教哲學(xué)家們來完成的。

注釋：

[1] 指新約中的馬太福音、馬可福音、路加福音三書。——譯者

[2] 關(guān)于加里努斯皇帝，吉朋說：“他是好幾種奇怪而無用的學(xué)科的大師，他是一位出口成章的演說家又是一個風(fēng)雅的詩人，是一位熟練的園丁，是一位卓越的廚師，但卻是一個最不堪的君主。當(dāng)國家在緊急關(guān)頭需要他出面照應(yīng)時，他正在和哲學(xué)家普羅提諾進行談話，把時間消磨在各種瑣碎放蕩的尋歡作樂里，并正準(zhǔn)備要探索希臘的秘密，或者在雅典的亞里奧巴古斯山謀求一個地位”。（第十章）

[3] 歐利根是普羅提諾同時代的人，并且在哲學(xué)上和他出于同一位老師之門；歐利根教導(dǎo)說“第一者”高于“第二者”，“第二者”高于“第三者”，這一點和平羅提諾是一致的。但是后來歐利根的觀點被宣布為異端。

[4] 《九章集》第五卷，第五篇，第十二章。

[5] 《九章集》第五卷，第三篇，第14章。麥肯那英譯本。

[6] 《九章集》第五卷，第三篇，第17章。

[7] 同上書，第四卷，第八篇，第1章。

[8] 普羅提諾習(xí)慣上就象一個基督徒那樣地使用著“那里”一詞——例如，他用之于：不知道有終結(jié)的生命，沒有眼淚的生命就在“那里”。

羅素｜著，文字選自《西方哲學(xué)史》

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