道堅(jiān)法師：東晉般若學(xué)識(shí)含宗于法開(kāi)思想略論

東晉般若學(xué)識(shí)含宗于法開(kāi)思想略論

識(shí)含宗為東晉般若學(xué)"六家七宗"的重要支派，由于法蘭弟子于法開(kāi)所立。該宗唯一論著《惑識(shí)二諦論》今已散佚，核心義理僅見(jiàn)于隋代吉藏《中觀論疏》與日本安澄《中論疏記》所引佚文。于法開(kāi)兼通《放光般若》與醫(yī)道，以"長(zhǎng)夜大夢(mèng)"之喻組織其說(shuō)，主張三界為惑識(shí)所含攝，外境虛幻而迷識(shí)為體，借夢(mèng)、覺(jué)之分判攝俗諦與真諦，在六家七宗中形成偏重心識(shí)的般若詮釋路徑。

本文據(jù)《高僧傳》《世說(shuō)新語(yǔ)》及隋唐經(jīng)疏現(xiàn)存引文，考辨于法開(kāi)生平事跡與識(shí)含宗成立背景，梳理《惑識(shí)二諦論》的基本義理結(jié)構(gòu)，還原于法開(kāi)與支遁即色義在會(huì)稽的論辯始末，比較識(shí)含宗與幻化、心無(wú)、即色諸宗的義理分野，并分析鳩摩羅什以來(lái)中觀學(xué)派對(duì)識(shí)含義的批評(píng)。文末討論識(shí)含宗作為中土早期心識(shí)論的先導(dǎo)，對(duì)南北朝涅槃佛性說(shuō)及隋唐唯識(shí)學(xué)的思想史意義。

一

于法開(kāi)生平與識(shí)含宗的成立

（一）傳記史料

于法開(kāi)的生平記載主要見(jiàn)于梁慧皎《高僧傳》卷四《義解一》：

于法開(kāi)，不知何許人，事蘭公為弟子。深思孤發(fā)，獨(dú)見(jiàn)言表，善《放光》及《法華》。又祖述耆婆，妙通醫(yī)法。升平五年，孝宗有疾，開(kāi)視脈，知不起，不肯復(fù)入?？但I(xiàn)后怒，將收治，俄而帝崩，乃免。還剡石城，續(xù)修元華寺，后移白山靈鷲寺。每與支道林爭(zhēng)即色空義，廬江何默申明開(kāi)義，高平郄超宣述遁解，并傳于世。有弟子法威，清悟有辯，最知名。哀帝頻征，出都講《放光》，謝安、王文度尤敬之。年六十，卒于山寺。

據(jù)此可知，于法開(kāi)師承于法蘭，治學(xué)以《放光般若經(jīng)》《法華經(jīng)》為主，同時(shí)精通印度耆婆一系的醫(yī)術(shù)。晉穆帝升平五年（361），他曾為孝宗診脈，判斷病不可治，因而觸怒康獻(xiàn)皇后，適逢穆帝駕崩才得以免禍。此后他返回剡縣石城山，先后住持元華寺與靈鷲寺。

于法開(kāi)一生與支遁（支道林）在般若義學(xué)上多有論爭(zhēng)，二人各有信徒：何默祖述于法開(kāi)之說(shuō)，郗超則推闡支遁的即色義。晉哀帝時(shí)，于法開(kāi)曾受征召入京講《放光般若》，謝安、王坦之等人對(duì)他頗為敬重。他卒年六十，弟子中以法威最為知名。

（二）師承、醫(yī)術(shù)與弘法路徑

于法蘭是東晉前期的般若學(xué)者，曾遠(yuǎn)游西域求法，對(duì)《放光般若》的理解偏重格義的路數(shù)。于法開(kāi)受其影響，治學(xué)以般若二諦為核心，同時(shí)兼習(xí)《法華》，融通大乘方便思想，形成義解與方術(shù)并行的弘法風(fēng)格。

醫(yī)術(shù)是于法開(kāi)區(qū)別于六家七宗其他宗師的顯著特點(diǎn)。史料記載他擅長(zhǎng)針灸湯藥，曾救治難產(chǎn)婦人，時(shí)人謂其"才辯縱橫，以數(shù)術(shù)弘教"。醫(yī)術(shù)一方面成為他接觸士族與民間信眾的媒介，另一方面也可能影響到他對(duì)身心關(guān)系的理解——這一點(diǎn)與其后識(shí)含宗偏重心識(shí)的理論取向之間，或有可尋的思想關(guān)聯(lián)。

從活動(dòng)地域看，于法開(kāi)的弘法范圍主要集中在浙東剡縣一帶，兼及建康。石城山、沃洲山是東晉般若學(xué)者聚居之地，支遁、竺道潛、竺道壹等名僧先后駐錫于此，形成江南重要的義學(xué)中心。識(shí)含宗即在這樣的地域與學(xué)術(shù)環(huán)境中逐漸成型。

（三）與支遁的論辯

于法開(kāi)與支遁的爭(zhēng)論是東晉般若學(xué)史上的重要事件?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》載：

于法開(kāi)始與支公爭(zhēng)名，后精漸歸支，意甚不忿，遂遁跡剡下。遣弟子法威出都，語(yǔ)使過(guò)會(huì)稽。于時(shí)支公正講《小品》。開(kāi)戒弟子："道林講，比汝至，當(dāng)在某品中。"因示語(yǔ)攻難數(shù)十番，云："舊此中不可復(fù)通。"弟子如言詣支公。正值講，因謹(jǐn)述開(kāi)意。往反多時(shí)，林公遂屈。厲聲曰："君子何足復(fù)受人寄載？"

這段記載反映了幾個(gè)事實(shí)：其一，二人的爭(zhēng)論圍繞《小品般若》展開(kāi)，于法開(kāi)預(yù)先判斷支遁講至某品時(shí)會(huì)出現(xiàn)義理上的難點(diǎn)，并針對(duì)性地準(zhǔn)備了數(shù)十條詰難；其二，辯論由弟子法威代師出場(chǎng)，最終支遁未能回應(yīng)；其三，支遁的反應(yīng)——"受人寄載"之語(yǔ)，側(cè)面說(shuō)明他認(rèn)可詰難的分量，只是不滿于法開(kāi)不親自到場(chǎng)。

這場(chǎng)論辯之后，江東般若學(xué)界形成識(shí)含、即色二家并行的格局，何默與郗超分別為二家的代表居士。這一分化也說(shuō)明，至東晉中期，般若學(xué)的格義闡釋已出現(xiàn)多條不同路徑，心色關(guān)系成為各家分歧的焦點(diǎn)之一。

二

《惑識(shí)二諦論》佚文與識(shí)含宗義理

（一）現(xiàn)存佚文

于法開(kāi)的著作《惑識(shí)二諦論》全文已佚，今可據(jù)者僅兩處隋唐經(jīng)疏的引文，是研究識(shí)含宗義理的直接材料。

其一為隋吉藏《中觀論疏》卷二末所引：

第四于法開(kāi)識(shí)含義云：三界為長(zhǎng)夜之宅，心識(shí)為大夢(mèng)之主。今之所見(jiàn)群有，皆于夢(mèng)中所見(jiàn)。其于大夢(mèng)既覺(jué)，長(zhǎng)夜獲曉，即倒惑識(shí)滅，三界都空，是時(shí)無(wú)所從生，而靡所不生。

其二為日本安澄《中論疏記》卷三引《山門玄義》轉(zhuǎn)述《惑識(shí)二諦論》之文：

《山門玄義》第五云：第四于法開(kāi)著《惑識(shí)二諦論》曰：三界為長(zhǎng)夜之宅，心識(shí)為大夢(mèng)之主。若覺(jué)三界本空，惑識(shí)斯盡，位登十地。今謂以惑所睹為俗，覺(jué)時(shí)都空為真。

兩處引文文字相近，當(dāng)同出一源。吉藏所引稍詳，涉及覺(jué)悟之后"無(wú)所從生，而靡所不生"的境界描述；安澄所引則明確點(diǎn)出二諦的劃分原則——"以惑所睹為俗，覺(jué)時(shí)都空為真"。

（二）夢(mèng)喻與三界觀

識(shí)含宗的全部義理建立在"長(zhǎng)夜大夢(mèng)"這一譬喻之上。于法開(kāi)將三界（欲界、色界、無(wú)色界）喻為"長(zhǎng)夜之宅"，將眾生的心識(shí)喻為"大夢(mèng)之主"，而凡夫所見(jiàn)的種種存在，不過(guò)是夢(mèng)中顯現(xiàn)的影像。

這一譬喻的結(jié)構(gòu)可以分三層來(lái)看。第一，世界的存在方式被界定為夢(mèng)境：山河大地、眾生萬(wàn)物，皆非客觀實(shí)有，而是心識(shí)在迷亂狀態(tài)下的變現(xiàn)。第二，夢(mèng)的來(lái)源是心識(shí)：能分別、能執(zhí)著的心識(shí)是萬(wàn)法的主宰，外境沒(méi)有獨(dú)立的自體。第三，夢(mèng)的狀態(tài)即無(wú)明狀態(tài)：眾生處于長(zhǎng)夜之中，未曾覺(jué)悟，故而將夢(mèng)境執(zhí)為實(shí)有。

用夢(mèng)喻解釋空義，并非于法開(kāi)首創(chuàng)。《莊子·齊物論》已有"方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也"之論，魏晉玄學(xué)中也常見(jiàn)人生如夢(mèng)的感慨。于法開(kāi)的特殊之處在于，他將這一本土熟悉的譬喻系統(tǒng)地組織進(jìn)般若二諦的框架中，借士人易于理解的語(yǔ)言傳達(dá)空義，屬于典型的格義做法。

（三）二諦結(jié)構(gòu)

據(jù)安澄引文，識(shí)含宗的二諦劃分以惑、覺(jué)為界：

俗諦：即惑識(shí)所見(jiàn)的境界。眾生在迷亂之中，以分別心執(zhí)取外境，視山河大地、善惡因果為實(shí)有，此皆屬于世俗諦的范圍。

真諦：即覺(jué)悟之后的境界?；笞R(shí)斷盡，如同從大夢(mèng)中醒來(lái)，此時(shí)三界幻象一并消失，諸法本空的面貌才得以顯現(xiàn)。

修行的目標(biāo)，即是由俗入真，由迷轉(zhuǎn)覺(jué)。吉藏引文補(bǔ)充了覺(jué)悟后的境界描述："倒惑識(shí)滅，三界都空，是時(shí)無(wú)所從生，而靡所不生。"前半句易解——惑識(shí)滅則三界空；后半句"無(wú)所從生，而靡所不生"則值得注意：惑識(shí)既滅，不再由迷心變現(xiàn)萬(wàn)物，而空性本體具足萬(wàn)法，可隨緣顯現(xiàn)。這一表述明顯帶有玄學(xué)"無(wú)為而無(wú)不為"的色彩，是格義般若的常見(jiàn)特征。

（四）修行路徑

識(shí)含宗的修行論與其心識(shí)論直接對(duì)應(yīng)。既然三界由惑識(shí)變現(xiàn)，那么解脫的關(guān)鍵就不在外境，而在心識(shí)自身。眾生不需要斷除外物，只需轉(zhuǎn)化、止息其顛倒的心識(shí)——惑識(shí)盡，則三界當(dāng)下空寂，修行者即可"位登十地"。

這一思路將解脫的依據(jù)完全收歸于心，在六家七宗中是較為特殊的。本無(wú)宗偏重宇宙本體層面的"空"，即色宗偏重現(xiàn)象層面的緣起性空，心無(wú)宗偏重主體心態(tài)的不執(zhí)，而識(shí)含宗獨(dú)以心識(shí)的迷悟?yàn)楹诵?，從認(rèn)知主體的角度組織其全部學(xué)說(shuō)。"識(shí)含"之名，正是由此而來(lái)：三界萬(wàn)法悉含藏于惑識(shí)之中，空有、迷悟皆系于心識(shí)的狀態(tài)。

三

識(shí)含宗與相關(guān)諸宗的比較

（一）識(shí)含與幻化

幻化宗由竺道壹所立，主張"世諦之法皆如幻化""心神猶真不空"。識(shí)含宗與幻化宗有相近之處：二者都認(rèn)為外境虛妄，都在某種意義上肯定精神層面的實(shí)在性，同屬"空境不空心"的路數(shù)，與漢代以來(lái)的形神觀念有銜接。

但二者的分歧也很明顯。首先，本體不同：識(shí)含宗以"惑識(shí)"為萬(wàn)法的依持，惑識(shí)有迷有悟、有生有滅，并非恒常不變；幻化宗則以"心神"為真實(shí)，心神是常住的，不隨外境生滅。其次，譬喻不同：識(shí)含宗用夢(mèng)、覺(jué)的轉(zhuǎn)換來(lái)說(shuō)明迷悟，側(cè)重認(rèn)知狀態(tài)的改變；幻化宗以幻化喻世俗諸法，側(cè)重現(xiàn)象的虛假不實(shí)。第三，修行的歸宿不同：識(shí)含宗主張"倒惑識(shí)滅"，即惑識(shí)自身也要斷除；幻化宗則不認(rèn)為心神可滅，修行只需看破外境的幻相，心神作為修行主體始終留存。

（二）識(shí)含與心無(wú)

心無(wú)宗由支愍度創(chuàng)立，其要義為"心無(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)"——空心而不空色，主張主體不執(zhí)著于外物，但不否定外物的客觀存在。

識(shí)含宗的立場(chǎng)恰好相反：空色而不空心。外物悉是心識(shí)所現(xiàn)的夢(mèng)境，沒(méi)有實(shí)在性；心識(shí)則是變現(xiàn)萬(wàn)法的本源，是真實(shí)的。一者空心，一者空色；一者不否定外境，一者消解外境。二者構(gòu)成東晉般若學(xué)中兩個(gè)對(duì)立的極端，也反映了格義階段對(duì)空義理解的分歧之大。

（三）識(shí)含與即色

即色宗為支遁所立，主張"色不自色，雖色而空"。色法沒(méi)有自性，因緣而起，故當(dāng)體即空。支遁并不否定色法的緣起作用，只是說(shuō)色法不能自己規(guī)定自己，其性本空。

識(shí)含宗與即色宗的分歧，集中在心與色的主次關(guān)系上。支遁的即色義以緣起論為基礎(chǔ)，心色相待，色法有其相對(duì)的獨(dú)立性；于法開(kāi)的識(shí)含義則將色法完全收歸于心識(shí)，色法不過(guò)是夢(mèng)境中的影像，沒(méi)有獨(dú)立的緣起地位。換言之，支遁是在現(xiàn)象層面談空，于法開(kāi)則是從心識(shí)變現(xiàn)的角度談空。這一根本差異，正是二人往復(fù)論辯的義理基礎(chǔ)。

四

中觀學(xué)派對(duì)識(shí)含宗的批評(píng)

（一）僧肇何以未點(diǎn)名識(shí)含宗

僧肇《不真空論》集中破斥了心無(wú)、即色、本無(wú)三家，未提及識(shí)含、幻化、緣會(huì)三宗。這一現(xiàn)象值得注意。

可能的原因有二。其一，地域因素：識(shí)含、幻化二宗主要流行于江東浙東一帶，而鳩摩羅什、僧肇長(zhǎng)期居于關(guān)中，南北義學(xué)交流雖有，但關(guān)中學(xué)者對(duì)江東這兩支偏于一隅的學(xué)派接觸有限。心無(wú)、本無(wú)、即色三家的影響遍及南北，故而成為僧肇主要的批評(píng)對(duì)象。其二，理論類型上的歸并：識(shí)含宗與幻化宗都屬于"執(zhí)心實(shí)有"的路數(shù)，弊病相近，僧肇對(duì)"心有境空"一類觀點(diǎn)的批評(píng)，實(shí)際上已經(jīng)涵蓋了二者，無(wú)需單獨(dú)列出。

（二）吉藏的破斥

吉藏《中觀論疏》站在三論宗的立場(chǎng)，對(duì)識(shí)含宗提出了兩點(diǎn)明確的批評(píng)。

第一，識(shí)含宗割裂真俗二諦，有墮入斷見(jiàn)的危險(xiǎn)。吉藏設(shè)問(wèn)：

若爾大覺(jué)之時(shí)便不見(jiàn)萬(wàn)物，即失世諦，如來(lái)五眼何所見(jiàn)焉？

意思是，如果覺(jué)悟之后三界完全消失、一無(wú)所有，那么佛陀證悟之后應(yīng)無(wú)所見(jiàn)，這與佛經(jīng)中"不壞假名而說(shuō)實(shí)相"的說(shuō)法相違。中觀學(xué)主張真俗不二，真諦的性空與俗諦的緣起假名同時(shí)并存，并非一真則俗滅。識(shí)含宗以覺(jué)則外境斷滅，將真俗打成兩截，不符合中道。

第二，識(shí)含宗執(zhí)心識(shí)為實(shí)有，近于外道的神我見(jiàn)。于法開(kāi)以惑識(shí)為萬(wàn)法的本源，視心識(shí)為能變現(xiàn)的主宰，實(shí)際上在心識(shí)的層面建立了一個(gè)實(shí)體。印度般若學(xué)的本義是心境俱空，能取之心與所取之境皆是因緣假名，沒(méi)有常住的實(shí)體。識(shí)含宗保留心識(shí)的實(shí)在性，是中土固有形神觀念滲入般若義理的結(jié)果，屬于格義階段的典型偏差。

五

識(shí)含宗的衰微與思想史意義

（一）法脈的斷絕

識(shí)含宗在東晉中后期一度與即色宗并行于江東，入南朝后逐漸衰微。劉宋時(shí)曇濟(jì)作《六家七宗論》，仍將識(shí)含宗列為七宗之一，說(shuō)明此時(shí)該宗尚有影響。至齊梁之世，成實(shí)學(xué)與三論學(xué)相繼興起，鳩摩羅什所傳龍樹(shù)中觀的典籍與義理廣泛傳播，"心境俱空"的正統(tǒng)般若觀逐漸取代了格義各家的異說(shuō)，識(shí)含宗的義理不再被視為獨(dú)立的學(xué)派。

《惑識(shí)二諦論》的散佚時(shí)間已不可確考，大致在梁陳之際。隋唐以后，識(shí)含宗僅作為六家七宗之一，保存在吉藏、安澄等人的經(jīng)疏中，作為被批判的對(duì)象而被提及，不再有獨(dú)立的傳承。弟子法威之后，也未見(jiàn)有明確的嗣法記載。

（二）思想史定位

識(shí)含宗的義理雖然在中觀學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)下有所偏差，但在漢傳佛教思想史上仍有其不可替代的位置。

首先，識(shí)含宗是中土較早系統(tǒng)論述"萬(wàn)法唯心"的學(xué)派。于法開(kāi)以心識(shí)為萬(wàn)法的依持，區(qū)分能變與所變，以迷悟論心識(shí)的狀態(tài)，這一思路為后來(lái)的唯識(shí)學(xué)做了思想上的鋪墊。南北朝時(shí)期地論師、攝論師以阿黎耶識(shí)為諸法的依持，唐代法相宗建立八識(shí)體系，其"心識(shí)變現(xiàn)外境"的核心邏輯，與識(shí)含宗的思想取向之間，存在思想史的遠(yuǎn)近關(guān)聯(lián)。

其次，識(shí)含宗以夢(mèng)喻溝通般若空義與本土思想，是格義佛學(xué)的一個(gè)典型案例。莊子與魏晉玄學(xué)中的"夢(mèng)"話語(yǔ)，本與佛教無(wú)關(guān)；于法開(kāi)將其系統(tǒng)地納入二諦結(jié)構(gòu)，用本土熟悉的譬喻解釋外來(lái)的空觀，降低了理解的門檻，推動(dòng)了般若學(xué)在江東士族中的傳播。這種格義的方式雖有偏差，但在佛教初傳的階段有其歷史合理性。

復(fù)次，識(shí)含宗豐富了東晉般若學(xué)的討論維度。六家七宗中，本無(wú)宗重本體，即色宗重現(xiàn)象，心無(wú)宗重修行態(tài)度，而識(shí)含宗獨(dú)重心識(shí)的迷悟，從認(rèn)知主體的角度切入空義，使得東晉般若學(xué)的討論覆蓋了本體、現(xiàn)象、心態(tài)、心識(shí)多個(gè)層面，形成較為完整的問(wèn)題域。

最后，識(shí)含宗的得失本身就是研究格義佛學(xué)的重要標(biāo)本。其長(zhǎng)處在于，立足中土的文化語(yǔ)境，回應(yīng)了"輪回主體""凡圣如何轉(zhuǎn)換"等本土信眾普遍關(guān)心的問(wèn)題，兼顧義理與教化；其短處在于，為了適應(yīng)中土形神實(shí)有的觀念，偏離了印度般若"心境兩空、諸法無(wú)實(shí)"的本義，落入二邊之見(jiàn)。這一張力恰好體現(xiàn)了佛教中國(guó)化過(guò)程中義理調(diào)適的復(fù)雜性。

（三）對(duì)后世宗派的潛在影響

識(shí)含宗雖無(wú)直接的法脈傳承，但其思想因子在后世宗派中有所留存。

南朝涅槃佛性論興起，重視眾生本具的覺(jué)悟之性，這一轉(zhuǎn)向與識(shí)含宗以來(lái)對(duì)"能覺(jué)之心"的關(guān)注有思想上的銜接。天臺(tái)宗的二諦說(shuō)以迷、悟分判凡圣，在結(jié)構(gòu)上與識(shí)含宗"迷為俗、覺(jué)為真"的框架有近似之處，盡管二者的義理深度不可同日而語(yǔ)。禪宗"萬(wàn)法唯心"的基本立場(chǎng)，其遠(yuǎn)源亦可追溯至東晉識(shí)含、幻化諸宗對(duì)心的重視——當(dāng)然，禪宗的心性論經(jīng)過(guò)了多輪義理的洗練，與識(shí)含宗的格義之說(shuō)已不在一個(gè)層次。

六

結(jié) 語(yǔ)

識(shí)含宗是于法開(kāi)在浙東建立的般若學(xué)派，以《惑識(shí)二諦論》為核心，以長(zhǎng)夜大夢(mèng)之喻組織其說(shuō)，主張三界含于惑識(shí)、外境虛幻而心識(shí)為體，與支遁即色宗往復(fù)論辯，是東晉六家七宗中偏重心識(shí)的一支。

從般若中觀的標(biāo)準(zhǔn)看，識(shí)含宗執(zhí)心識(shí)為實(shí)有，割裂真俗二諦，未能契入龍樹(shù)中道之義，因而在鳩摩羅什傳入正統(tǒng)中觀學(xué)之后逐漸式微，論著散佚，法脈斷絕。但從佛教中國(guó)化的整體進(jìn)程看，識(shí)含宗是中土心識(shí)論的重要先導(dǎo)，較早系統(tǒng)地論述了萬(wàn)法由心變現(xiàn)的觀念，為南北朝佛性論與隋唐唯識(shí)學(xué)的興起準(zhǔn)備了思想土壤，也完整地呈現(xiàn)了外來(lái)般若學(xué)與江南玄學(xué)、本土形神觀念相互碰撞、融合的歷史過(guò)程。

目前學(xué)界對(duì)六家七宗的研究多集中于心無(wú)、即色、本無(wú)三家，對(duì)識(shí)含、幻化、緣會(huì)三宗的專題討論相對(duì)薄弱。對(duì)識(shí)含宗做進(jìn)一步的史料清理與義理分析，有助于更全面地理解東晉般若學(xué)的整體面貌。

參考文獻(xiàn)

[1] 慧皎. 高僧傳卷四[M]//大正藏第50冊(cè).

[2] 吉藏. 中觀論疏卷二[M]//大正藏第42冊(cè).

[3] 安澄. 中論疏記卷三[M]//大正藏第65冊(cè).

[4] 劉義慶. 世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)[M]. 中華書(shū)局, 2011.

[5] 僧肇. 不真空論[M]//大正藏第45冊(cè).

[6] 湯用彤. 漢魏兩晉南北朝佛教史[M]. 中華書(shū)局, 2011.

[7] 呂澂. 中國(guó)佛學(xué)源流略講[M]. 中華書(shū)局, 1979.

掃描關(guān)注華巖寺

華巖寺歡迎您

圖片| AI生成

設(shè)計(jì)| 福 桔

責(zé)編| 照 瑛

審核| 永 圣

聲明| 文中內(nèi)容轉(zhuǎn)載或引用請(qǐng)注明來(lái)源于重慶華巖寺；除原創(chuàng)內(nèi)容及特別說(shuō)明之外，部分文字及圖片來(lái)自網(wǎng)絡(luò)，版權(quán)歸原作者所有。如認(rèn)為內(nèi)容侵權(quán)，請(qǐng)聯(lián)系我們刪除。